Ultima evaluación del año 2010, trabajo final

Estimadas alumnas humanistas:

Les recuerdo que deben enviar esta semana el trabajo final con todas las partes que han ido desarrollando a lo largo de este segundo semestre. Les doy las gracias por el compromiso con esta asignatura, su dedicación y su afán reflexivo y critico apoyado siempre en el marco del respeto hacia el otro/a.

Ahora nos queda la ultima parte que es publicar en este espacio algunos de las monografías o ensayos destacados para que puedan leer sus aportes en materia de conocimiento.

Les recuerdo la estructura o modelo:

- Introducción al planteamiento del problema

- Identificación del problema

- Analisis del problema y valorización social

- Formulación de hipotesis o supuesto de investigación

- Desarrollo de la pregunta inicial de investigación

- Objetivo general

- Objetivos especificos

- Desarrollo de los objetivos especificos con la literatura
y aporte personal.

- Fundamentos teoricos de expertos (citas textuales)

- Reflexión personal del tema en la actualidad, analisis de contenidos propuestos fundamentados

- Conclusión personal

- Bibliografía

Video Epistemologia para principiantes

Evaluación para el miercoles

Hola estimadas alumnas.

publico las preguntas de desarrollo de la evaluación a ser entregada el dia Miercoles. El documento completo está en el correo.


1).- Realice un breve resumen indicando las ideas de pensadores del siglo XX en materia de conocimiento, comience recabando antecedentes desde Comte y los estadios positivistas, e investigue la relación con el positivismo lógico (Wittgenstein), la dicotomía entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, hasta llegar a las nociones de Kuhn, Popper, Feyerabend y Gadamer. (10 puntos)

2).- Refiérase a la filosofía de Gadamer, acerca de las ciencias del espíritu o humanas (comprensión), ¿Qué rol cumple la metafísica y las vivencias? A propósito también de la película vista en clases ¿Y tu que sabes? (Metafísica y física cuántica), establezca una comparación entre la película y la teoría "de la parte al todo" en Gadamer (5 pts)

3).- Exponga la teoría mística del segundo Wittgenstein, que se inicia con la sentencia “De lo que no se puede hablar es mejor callar”. ¿Cómo este pensador da posibilidades a la metafísica y a Dios, a pesar de los postulados del positivismo lógico? (5 pts)

SEGUNDA PARTE DEL ENSAYO

SEGUNDA PARTE DEL ENSAYO


1) DESARROLLO DE LA PREGUNTA INICIAL DE INVESTIGACIÓN

Deben recordar que no existe una receta o formula mágica, para responder el desarrollo de la pregunta inicial de investigación; hacerlo es el “trabajo científico” que implica necesariamente una capacidad creativa. En este momento del proceso de aprendizaje, deben reflexionar sobre todo lo aprendido en la investigación que ustedes realizaron, con el fin de profundizar en conocimientos, el o los temas que ustedes consideraron más interesante y donde aprendieron algo nuevo o reforzaron ideas que tenían previamente acerca de un autor o tema.

Por muy importante que sea el problema que hayan percibido, este no se transforma en problema, sino hasta que hagan explicito el deseo personal de investigarlo, el gusto por hacer este trabajo es de ustedes y eso se manifiesta en la lectura.

Ahora es el momento de jugar y entrar en un viaje por el mar de ideas o pensamientos (fuentes del conocimiento); en una nave que ustedes dirigen y que ya tiene una finalidad u objetivo claro (defender su hipótesis), pero no sabemos la ruta con la cual podemos llegar a este rumbo, por lo tanto estimadas investigadoras, ustedes deben trazar el camino (bibliografía), y comenzar el viaje cuanto antes, cuidando de no perderse. Sin embargo, pueden surgir imprevistos en el camino, que pueden poner en riesgo nuestra meta e incluso desechar la meta u objetivo, por que estos fueron poco viables y sin un sustento sólido, en ese momento deben estar muy claras que pueden prescindir de esta primera meta y trazar un nuevo objetivo y defensa de su viaje, argumentando el giro de la nueva propuesta; lo importante es que lleguen a puerto y ahí pensar y analizar los fundamentos que utilizaron para llegar a esta parte. En palabras más sencillas, y utilizando a Popper, sometan su hipótesis al tribunal de la falsación y verificación y determinen de que manera son viables.

Al momento de formular el problema de investigación, deben ser precisas. Imaginen que el problema planteado ha de ser la llave para abrir la puerta del área problemática que desean investigar, y desentrañar el valorable aporte que ustedes hicieron sobre el tema. Si no son precisas, se alejarán del postulado central que son los fundamentos que ustedes realmente quieren investigar.

Recuerden también que: QUIEN MUCHO ABARCA POCO APRIETA. No sean ambiciosas planteando soluciones a varios problemas, o fusionando pensamientos que son totalmente contrarios, tampoco utilicen excesiva cantidad de autores o libros, lo importante es que tengan una idea y demuestren en que se sustenta, en hechos, en verdades, en emociones, en el pensamiento, etc.

Este ensayo tiene características cualitativas, es decir, ustedes con escasa información plantean una hipótesis y luego, nos abocamos a comprender la pregunta por distintos significados que los participantes le dan a su situación o realidad. Hemos descartado el aspecto cuantitativo en este caso.


2.- OBJETIVOS GENERALES Y ESPECIFICOS:

Los objetivos son enunciados que explicitan la intención fundamental de una situación a investigar. Emergen del problema mismo y están directamente relacionados con el objeto de estudio. Se divide en dos:

Objetivo General:

Son las razones del estudio y se refiere a las respuestas generales al problema planteado; reflejan lo que se desea conocer o estudiar.
Objetivos específicos:

Son objetivos propios de la investigación y están en relación con lo que se quiere alcanzar con el estudio. Señalan las acciones que se van a realizar y la información requerida para lograr el objetivo general. En otras palabras, es más detallado: Ejemplo; identificar; Reconocer; Comprender; Explicar; describir, desarrollar, conocer, etc. Son todas las acciones que ustedes van a trabajar y por lo tanto; son los elementos más importantes.


HIPOTESIS A DESARROLLAR CON LA LITERATURA:

Una vez que tenemos claros los objetivos, necesitamos volver a plantear la hipótesis, recuerden que la hipótesis es un supuesto, algo que no estamos seguros tiene un sustento y por lo tanto, al emitir una hipótesis, ya implica un riesgo. Este riesgo, debemos empezar a erradicar, con hechos que fundamentan lo que dice mi hipótesis; para esto es muy importante, la experiencia empírica que comprueba los hechos directamente, así como también, la literatura y las citas que apoyan la teoría que ustedes sostienen

Para nuestra investigación cualitativa (PROPIA DE LAS TEORIAS DE LAS CIENCIAS FACTICAS), debemos centrar nuestra mirada a la diversa literatura, para posteriormente realizar una reflexión inductiva (de lo particular a lo general), de manera de establecer una ley general, a partir de hechos que ocurren en la proximidad de nuestra vida, nuestras experiencias y la literatura. La filosofía no esta exenta de este paradigma, ya que esta disciplina, busca entender un postulado universal sobre hechos particulares y subjetivos.



FUNDAMENTOS TEORICOS:

Citas.
mágica

LO MISTICO EN LA TEORIA DE WITTGENSTEIN

Como a partir de las ciencias positivas,es nuevamente posible una idea mistica y de Dios; rechazadas por el positivismo logico de la epoca y rescatadas por el pensador Ludwing Wittgenstein....



Lo Místico

Sentimiento que aparece como consecuencia de mostrarse el mundo como un todo limitado. Sentimiento de la finitud que nos vincula con el mundo de la reli­gión, los valores absolutos y Dios.

Con este término nos referimos en castellano a ciertas experiencias en las que, supuestamente, Dios se nos hace presente, y presente de forma directa e inmediata. En la filosofía de Wittgenstein el concepto de lo místico no tiene este sentido de acontecimiento extraordinario; lo común al sentido Wittgensteiniano y al corriente es, en primer lugar, referirse a una experiencia que no se puede transmitir adecuadamente con palabras, y, en segundo lugar, referirse al mundo religioso; lo que le separa sería, en primer lugar, que no es la experiencia de Dios como tal, no es una experiencia en la que se nos muestre Dios en su aspecto propio (no es un ver a Dios), y, en segundo lugar, que es una experiencia frecuente, es una experiencia que muchas personas tienen. En su “Conferencia sobre ética” describe varias vivencias que nos relacionan con lo místico:

“creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales como “Qué extraordinario que las cosas existan” o “Qué extraordinario que el mundo exista”;

“se trata de lo que podríamos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anímico en el que nos sentimos inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede dañarme”.

“Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría describe también la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, según creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la sentirse culpable y queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta.”

Su posición empirista le llevó a negar la posibilidad de un acceso intelectual, racional a dichas realidades; consideró que en el mundo están presentes sólo los hechos, por lo que concluyó que Dios no se revela en el mundo (“Tractatus”, 6.432) y que ningún conocimiento relativo al mundo puede darle un sentido a éste y a la vida. Wittgenstein dedica pocas y breves sentencias a este concepto, por lo que no es nada fácil aclarar su sentido; de cualquier modo, los escasos textos permiten las siguientes consideraciones:

lo místico se relaciona con la religión y con el sentido último del mundo: el objeto de lo místico es Dios y los valores éticos y estéticos absolutos;

la posición de Wittgenstein sobre esta cuestión no es la misma que la del positivismo lógico, movimiento en el que se suele incluir al primer Wittgenstein: el neopositivismo fue contrario a la religión y a la metafísica, y por esta razón, cuando los filósofos incluidos en esta corriente leyeron el “Tractatus”, desatendieron las sentencias de esta obra en las que Wittgenstein presenta el concepto de lo místico y destacaron sus críticas a la filosofía. Pero cada vez está más claro que esta interpretación fue un malentendido –cuando no una lectura interesada–, pues no parece que Wittgenstein tuviese la intención de negar la religión o los objetos tradicionales de la metafísica (aunque sí, y nunca hay que olvidarlo, la posibilidad de construir un discurso con sentido de estos temas). En conversaciones particulares se declaró creyente (incluso pensó ingresar en la vida monástica), aunque no un creyente ordinario pues el concepto corriente de Dios y del alma no le convencían;

la experiencia mística no es una experiencia cognoscitiva sino un sentimiento: el objeto del sentimiento místico no se ofrece en el mundo, no es un hecho y sólo de los hechos cabe el conocimiento; sin embargo, hay otras formas de relacionarse con lo que hay, con lo existente, distinta a la relación cognoscitiva, y, aunque Wittgenstein en absoluto explica en qué consiste, sugiere que está del lado de los sentimientos: “Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico” (“Tractatus”, 6.45); esta experiencia es inefable, no se puede decir, pues está más allá de los límites del lenguaje: “¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?” (“Tractatus”, 6.521); de ahí la recomendación última del Tractatus (7) “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”;

aunque lo místico no se puede demostrar ni describir con el lenguaje, existe y se muestra por sí mismo: “Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (“Tractatus”, 6.522)

la experiencia de lo místico no aparece por algún dato concreto del mundo que suscite nuestra extrañeza; en el mundo no hay otra cosa que hechos, y los problemas a los que éstos pueden dar lugar atañen sólo a cuestiones empíricas, por lo tanto a las ciencias; lo místico aparece ante la contemplación del mundo como un todo; aunque Wittgenstein, insistimos, no desarrolla esta idea, parece que se refiere a lo que otros autores han señalado: la gratuidad completa del mundo exige la existencia de un ser necesario, Dios: “No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.” (“Tractatus”, 6.44). “Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” ("Tractatus", 6.45).

Como muestra de su actitud ante lo “místico” cabe recordar también las siguientes afirmaciones de su “Diario filosófico”: “¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual. Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido. Que ese sentido no radica en él, sino fuera de él. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido de la vida. Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo. Y conectar con ello la comparación de Dios con un padre. Pensar en el sentido de la vida es orar”. (“Diario filosófico”, 11.6. 16). “Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.” (“Diario filosófico”, 8.7.16).

fuente internet:http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Wittgenstein/Wittgenstein-LoMistico.htm

VIDEO SOBRE DE ZARATHUSTRA

HANS GEOR GADAMER Y SU TEORÍA DE LA CIENCIA

Filosofía y teoría de la ciencia en Gadamer.



Se puede decir que H.G. Gadamer es hijo de su tiempo, que su propia identidad, como ser histórico, fue determinada esencialmente por la fuerza de la tradición.

En efecto, ya de joven tuvo que sufrir la marejada intelectual, sociocultural y existencial de un mundo confuso por la Gran guerra; tuvo que madurar en un mundo desorientado en busca de su norte. El estallido de la primera guerra mundial, la caída del neokantismo y la ruptura de la tradición humanística postromántica, fueron los grandes acontecimientos, sociales y culturales, a los que un Gadamer, apenas adolescente, tuvo que enfrentarse, a la par que el auge de las ciencias y el expresionismo cobraban una, cada vez, mayor relevancia en este mundo en cambio. Tal fue el horizonte donde surgió la persona y la figura de Hans-Georg Gadamer (1900-).
Por ello digo que es hijo de su tiempo, porque nacido de una sociedad en crisis, dominada por un imperio de la ciencia que no dejaba de crecer, llevándose con ella a la filosofía, tuvo Gadamer que sumarse, aunque desde una postura puramente filosófica, al tren de la crítica contra los peligros de la dogmaticidad científica y de la dimensión política de la técnica, que surgirán pasado ya el ecuador del siglo XX.
Si algo nos enseña la historia de la filosofía, ya recién comenzado el siglo XXI, es que la pasada centuria ha estado caracterizada por las voces de protesta ante una sociedad en crisis que no hace más que seguir hundiéndose en el pozo. Críticas que han venido desde todos los campos del conocimiento humano: desde la ética, la ecología, primero, y la bioética después, nos han puesto sobre aviso, y se afanan por crear una nueva conciencia que nos salven de nuestro propio destino. Desde la filosofía política y social, la escuela de Francfort y sus principales divulgadores, Horkheimer, Adorno, Habermas y Marcuse, reaccionaron contra la irracionalidad de la sociedad industrial y el sometimiento del hombre. Desde la teoría de la ciencia, el giro naturalista (Quine, Kuhn, Feyerabend o Toulmin, entre otros) desmitificó el carácter objetivo del conocimiento científico, y dejaron claro que no hay tal racionalidad científica (Feyerabend).
Pero Gadamer, abarcará todos estos campos, y mediante su giro ontológico la tarea de la hermenéutica, será la de superar la abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia, y ponerla en su lugar. Lo que significa, tanto la tarea de acabar con la dominación tecnológica actual que "conduce a la decadencia de la praxis en la técnica y a la decadencia de la sinrazón social", como acabar con el ideal de objetividad de la ciencia y poner en su sitio al control metódico de la misma, elaborando una teoría de la experiencia hermenéutica, que afirme que "existen formas de experiencia, tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofía, que tienen un carácter precientífico y que elevan una pretensión de verdad considerada como ilegítima por el conocimiento de la ciencia moderna".
Se trata en definitiva de renovar la filosofía mediante la construcción de una hermenéutica filosófica, que configurada como crítica de los excesos de la ciencia y la técnica sobre todos los ámbitos del conocimiento y la experiencia humana, reivindique aquellas formas de experiencia que están más allá del mero control metódico de la ciencia, y aspire a "una mayor autocomprensión del hombre y a la búsqueda de su propia identidad".
Vistas así las cosas, la contribución de Gadamer a la crítica del cientificismo y la sociedad tecnocrática, que como hemos vistos, marca el factor común a prácticamente la totalidad de las inquietudes intelectuales del siglo XX, no se limita a un campo particular, sino a la totalidad del universo humano, mediante la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica, o teoría de la experiencia humana del mundo.
El cometido de este artículo será el análisis de la relación entre la hermenéutica y la teoría de la ciencia, como presupuestos de la elaboración de su teoría de la experiencia hermenéutica. No obstante, es bueno hacer previamente un breve excursus histórico para poder comprender cómo llega Gadamer a su Hermenéutica Filosófica.

1. El largo camino hacia la hermenéutica filosófica.


Podemos afirmar que la hermenéutica filosófica de Gadamer, coincidiendo con el giro lingüístico de la filosofía, se ha convertido en uno de los "temas de confluencia dialógica de las corrientes filosóficas de la actualidad y en uno de los términos más polémicos en torno al cual se han suscitado las más variadas discusiones teóricas". En efecto, la hermenéutica a encontrado su sitio, no sólo en el ámbito de las humanidades o ciencias del espíritu (Dilthey), sino que he entrado en acción en campos tan dispares como la teología, la teoría de la ciencia, la estética, la sociología, y un largo etcétera. Y lo ha hecho hasta tal punto que podemos afirmar que la hermenéutica se ha convertido en la "plataforma ocasional para reinterpretar la historia del pensamiento occidental".



El punto que aquí nos interesa es la controversia entre hermenéutica y teoría de la ciencia (Gadamer, Apel, Habermas; Stegmüller, Albert, Wright), que una vez caído el neopositivismo lógico, y su visión excesivamente ingenua de la teoría científica, ha cobrado especial relevancia en la actualidad. Hasta tal punto que se ha encontrado en la hermenéutica una nueva dimensión epistemológica que trasciende el modelo usual de la teoría del conocimiento abandonando el modelo espistémico lineal de la relación sujeto-objeto, heredera del kantismo.



Pero todo a su debido tiempo. Ahora nos interesaremos acerca de cómo llega Gadamer a la elaboración de su hermenéutica filosófica, con lo que se hace indispensable una breve historia de la hermenéutica.



La voz "hermenéutica" deriva del verbo griego hermeneúô, interpretar. La hermenéutica toma nombre de Hermes, hijo de Zeus y mensajero o intérprete de los mensajes divinos a los hombres. Ya aquí se masca el contenido semántico propio de la hermenéutica, el hacer "inteligible aquello que está más allá de la comprensión humana y al que se atribuye el origen de la lengua y la escritura". Paralelamente, Platón, en el diálogo Ion denomina a los poetas hermenes, en tanto que son considerados como los transmisores o interpretes de la voluntad de los dioses. Y ya en El Político, hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos.


No obstante, con Aristóteles la hermenéutica pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En su obra Peri hermeneias (traducida al latín como De interpretatione), analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y de estos últimos con las cosas. El propósito de este libro es establecer un análisis sintáctico y semántico de las aseveraciones, se pregunta por la verdad a la que responde un enunciado y accede el lenguaje. Además establece que "nombre es un sonido significativo por convención (...). Que ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino sólo cuando se convierte en símbolo". Con lo que elimina cualquier connotación naturalista o divina sobre el lenguaje.
También para Boecio la hermenéutica designaba la referencia del signo a lo designado, y es una acción que se da en el alma. Por su parte los estoicos, inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos.
Pero será a partir del s. II, por la influencia del pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, cuando la hermenéutica comienza a tener verdadera relevancia, asociándose a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos. Y este será el sentido con el que el término llegará a la edad moderna: como exégesis o interpretación de los textos sagrados; bien literal, atendiendo al análisis lingüístico del texto en cuestión, bien exégesis simbólica, atendiendo a supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto. Como fecha clave se puede señalar el año 1629/30, cuando J.C. Dannhauer introduce el neologismo hermenéutica, por interpretetio, en relación con el Peri Hermeneias de Aristóteles. Posteriormente, en 1654, aparecerá la hermenéutica como teoría de la exégesis bíblica en su obra Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.
A raíz de esta hermenéutica bíblica, surgirán en los siglos XVI y XVII, otras hermenéuticas desligadas del ámbito religioso, tales como la hermenéutica profana (interpretación de los textos clásicos), jurídica e histórica.
Tal es el panorama con el que se encuentra F. Schleiermacher (1768-1834), con quien la hermenéutica comienza a cobrar una especial relevancia filosófica, como teoría general de la interpretación y la comprensión.


Postula la necesidad de no limitar la interpretación al aspecto filológico externo, de manera que los datos filológicos e históricos sólo son el punto de partida de la comprensión, a la que no considera en función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. "Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá fundamentalmente como reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el interprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor".


Para ello se hace necesaria una teoría que preceptúe los principios generales y el arte para comprender correctamente. Propondrá, de esta manera, una "teoría del arte de la comprensión", que en cuanto arte implica una técnica. Surge así la hermenéutica metódica, y propone que todo aquello que sea objeto de comprensión o interpretación queda dentro del campo de la hermenéutica. Para Schleiermacher la interpretación trata de reconstruir o reexperimentar el proceso mental que ha seguido un autor a la hora de crear un texto. De manera que en la hermenéutica metódica como arte de la comprensión, se combinan dos estructuras: una expresiva, que es el texto (el elemento objetivo) y otra subjetiva, la vida mental del autor. Estos dos polos son los que permiten la re-construcción, una gramatical y otra subjetiva, y en tanto que subjetiva, dado que el individuo es algo inefable, la tarea de reconstruir es infinita.
Esta dirección psicologista de la hermenéutica de Schleiermacher fue la que influyó en W. Dilthey (1833-1911). Ambos, Schleiermacher y Dilthey, son los representantes de la llamada hermenéutica metódica, basada en el ideal cientificista de corte kantiano, de la relación lineal entre sujeto y objeto, que más tarde tratarán de superar Heidegger y Gadamer.
Dicho de manera sucinta lo que Dilthey pretende es fundamentar las ciencias del espíritu. Por oposición a las ciencias de la naturaleza, cuyo modo de conocer los fenómenos naturales es la explicación, vio en la comprensión el método propio de las ciencias del espíritu, cuyo objeto de estudio abarca la totalidad de los fenómenos humanos. Para estas buscará una fundamentación similar a la que Kant dio a las ciencias físico-matemáticas, y que él cree ver en una crítica de la razón histórica, que no es más que la conciencia histórica. De esta manera la hermenéutica aparece como el método de las ciencias del espíritu, y que es la contrafigura del método de la explicación propio de las ciencias de la naturaleza.
"Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor a un autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que, son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia".
Esto se fundamenta, al igual que en Schleiermacher, en la teoría de la transposición. Para comprender la vida ajena partimos de la vida en común, de un horizonte de comunidad que nos permite llevar a cabo la transposición en el otro. "Y esto se lleva a cabo mediante la transferencia de mi propio yo en el otro, de tal manera que una vivencia pasada o ajena se actualiza en mi propia vivencia".
Pues bien, un intento de superar esta hermenéutica metódica, marcada por el fundamento epistémico, propio de la ciencia, de la relación lineal entre sujeto y objeto, y definida como el arte de comprender, algo que apunta más a una técnica que a una actividad filosófica, será la Hermenéutica filosófica de Heidegger y Gadamer, cuyo fundamento epistemológico vendrá dado por una relación mediada, entre sujeto y objeto, donde ni el sujeto pone al objeto, ni viceversa, sino que existe una relación de interdependencia, dialógica, siempre abierta, con lo que se evita tanto el subjetivismo como el objetivismo. Desde este prisma el modelo epistémico ya no es el ideal de objetividad de la ciencia, sino el diálogo y la filosofía práctica.
Este tránsito de la hermenéutica metódica a la filosófica vendrá marcado por el signo de la radicalidad, por el giro hacia una ontología fundamental del Dasein, cuyo análisis existencial hay que entenderlo como hermenéutica. Nos referimos a la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo por M. Heidegger (1889- 1976).
Cuando Heidegger comienza su andadura intelectual el paradigma dominante en filosofía es la fenomenología de Husserl. Heidegger comenzará con una revisión crítica al modo en que Husserl había entendido a la fenomenología. En efecto, "la fenomenología, como ciencia del origen y, por tanto, radical, no debe partir de la subjetividad trascendental constitutiva, sino de la <> en su facticidad, es decir, de la facticidad de la existencia (Dasein), como fundamento más radical y originario que la conciencia misma".
De esta manera enlaza con Dilthey en cuanto piensa que la vida es comprensible desde sí misma y puede interpretarse desde su autocomprensión, pero se aleja de él en cuanto evita la objetivación de la vida misma. Un paso siguiente será el de reemplazar la vida, que se comprende dentro del círculo hermenéutico de vivencia y expresión, por el Dasein (ser-ahí, facticidad) humano, en el cual el ser ha accedido a una relación de comprensión consigo mismo.

Lo primario a partir de ahora ya no será el yo encapsulado en la conciencia, sino la relación con los entes, que recibirá el nombre de Verstehen (comprensión). De manera que la fenomenología deberá fundamentarse en una hermenéutica de la facticidad, del Dasein.
A partir de aquí, "la hermenéutica se puede definir como la elaboración de las condiciones de posibilidad de una investigación ontológica, o más en concreto, como analítica de la existencialidad de la existencia. Por tanto la hermenéutica de la existencia, o de la facticidad, constituye el fundamento de toda ontología".
De esta manera la "comprensión" se distancia de las concepciones empíricas de la hermenéutica metódica, no se trata ya de una capacidad o disposición del sentimiento para introducirse en el otro, sino que el verstehen es un modo fundamental de ser del Dasein, en cuanto "ser-en-el-mundo". Con ello, la hermenéutica deja de ser metódica para convertirse en filosófica.
Este modo de actuarse el verstehen se lleva acabo en un círculo hermenéutico indicado por la copertenencia entre sujeto y objeto de la interpretación. La misma condición de posibilidad de la comprensión es el vínculo, la mediación originaria entre sujeto y objeto: "lo conocido está ya dentro del horizonte del cognoscente sólo porque el cognoscente está a su vez dentro del mundo que lo conocido determina. Por tanto, la pre-estructura de anticipación de sentido de la comprensión es algo esencial a la hermenéutica: se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un pre-concepto como proyecto de una totalidad que permita dar sentido a las partes del todo. Tal anticipación manifiesta la finitud de nuestro comprender".
Pero "la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo en el primer Heidegger, siempre en relación con la hermenéutica clásica (Dilthey), se consuma en la Kehre mediante la ontologización del lenguaje"
La razón de este giro o cambio de perspectiva, viene marcado por la conciencia que adquiriera el primer Heidegger de que no era viable una fundamentación última del Verstehen, y con ello de la hermenéutica, desde el sujeto (Dasein). Para no caer en el subjetivismo, afirma que "el hombre no está en condiciones de dar cuenta de preguntas como la del sentido del ser o del tiempo: debe ser el mismo ser el que proyecte al Dasein hacia una comprensión del ser". De manera que ahora lo verdaderamente importante es que el ser acontece y que es en el lenguaje donde surge este acontecer. El lenguaje es el ámbito donde entran en comunicación pensar y ser.
Ahora bien, al vincular el término hermenéutica con el dios griego Hermes, el segundo heidegger, no entiende ya lo hermenéutico como interpretación sino como un escuchar, un estar abierto al mensaje de la palabra. De manera que el lenguaje adquiere una posición central respecto a lo hermenéutico. "La apertura del mundo en el lenguaje ya no necesita de ninguna interpretación filosófica, sino pensarla adecuadamente".
Pues bien, Gadamer seguirá las huellas desarrolladas por Heidegger a partir del <>, y su ontologización del lenguaje. Junto a ello adoptará su posición crítica frente al subjetivismo psicologista y frente al objetivismo dogmático de la ciencia. Comparte Gadamer con Heidegger, no sólo su crítica ala ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual, sino que fundamentalmente el influjo de Heidegger se hace patente en "aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la filosofía hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser determina la inexorable universalidad de la hermenéutica y su carácter comprensivo".
Gadamer, desde los presupuestos ontológicos de Heidegger, y en constante diálogo con la tradición (Platón, Hegel, etc.), establece un nuevo horizonte para elaborar una teoría hermenéutica que explicita, traduce y urbaniza (Habermas) lo que Heidegger ocultaba mediante un lenguaje oscuro. Siguiendo los pasos de este, la pregunta filosófica por la posibilidad de la comprensión (Verstehen) se resuelve en una pregunta que concierne a lo que acontece en la praxis de la comprensión.

De aquí que podamos sintetizar en dos proposiciones su pensamiento hermenéutico:

"La hermenéutica filosófica no es una teoría del método.

La hermenéutica filosófica es una teoría de la experiencia humana del mundo".
Mientras la segunda afirmación encierra el meollo de la hermenéutica gadameriana, la primera sentencia establece los límites de la hermenéutica metódica y encierra una crítica generalizada de la civilización tecnológica moderna. Además encierra los presupuestos críticos que delimitan y enmarcan la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica. Este es el cometido de este artículo, y una vez vista la evolución histórica de la hermenéutica clásica y metódica, aunque muy brevemente, nos lanzamos al análisis de los presupuestos para una teoría de la experiencia hermenéutica