miércoles, 8 de septiembre de 2010
HANS GEOR GADAMER Y SU TEORÍA DE LA CIENCIA
Filosofía y teoría de la ciencia en Gadamer.
Se puede decir que H.G. Gadamer es hijo de su tiempo, que su propia identidad, como ser histórico, fue determinada esencialmente por la fuerza de la tradición.
En efecto, ya de joven tuvo que sufrir la marejada intelectual, sociocultural y existencial de un mundo confuso por la Gran guerra; tuvo que madurar en un mundo desorientado en busca de su norte. El estallido de la primera guerra mundial, la caída del neokantismo y la ruptura de la tradición humanística postromántica, fueron los grandes acontecimientos, sociales y culturales, a los que un Gadamer, apenas adolescente, tuvo que enfrentarse, a la par que el auge de las ciencias y el expresionismo cobraban una, cada vez, mayor relevancia en este mundo en cambio. Tal fue el horizonte donde surgió la persona y la figura de Hans-Georg Gadamer (1900-).
Por ello digo que es hijo de su tiempo, porque nacido de una sociedad en crisis, dominada por un imperio de la ciencia que no dejaba de crecer, llevándose con ella a la filosofía, tuvo Gadamer que sumarse, aunque desde una postura puramente filosófica, al tren de la crítica contra los peligros de la dogmaticidad científica y de la dimensión política de la técnica, que surgirán pasado ya el ecuador del siglo XX.
Si algo nos enseña la historia de la filosofía, ya recién comenzado el siglo XXI, es que la pasada centuria ha estado caracterizada por las voces de protesta ante una sociedad en crisis que no hace más que seguir hundiéndose en el pozo. Críticas que han venido desde todos los campos del conocimiento humano: desde la ética, la ecología, primero, y la bioética después, nos han puesto sobre aviso, y se afanan por crear una nueva conciencia que nos salven de nuestro propio destino. Desde la filosofía política y social, la escuela de Francfort y sus principales divulgadores, Horkheimer, Adorno, Habermas y Marcuse, reaccionaron contra la irracionalidad de la sociedad industrial y el sometimiento del hombre. Desde la teoría de la ciencia, el giro naturalista (Quine, Kuhn, Feyerabend o Toulmin, entre otros) desmitificó el carácter objetivo del conocimiento científico, y dejaron claro que no hay tal racionalidad científica (Feyerabend).
Pero Gadamer, abarcará todos estos campos, y mediante su giro ontológico la tarea de la hermenéutica, será la de superar la abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia, y ponerla en su lugar. Lo que significa, tanto la tarea de acabar con la dominación tecnológica actual que "conduce a la decadencia de la praxis en la técnica y a la decadencia de la sinrazón social", como acabar con el ideal de objetividad de la ciencia y poner en su sitio al control metódico de la misma, elaborando una teoría de la experiencia hermenéutica, que afirme que "existen formas de experiencia, tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofía, que tienen un carácter precientífico y que elevan una pretensión de verdad considerada como ilegítima por el conocimiento de la ciencia moderna".
Se trata en definitiva de renovar la filosofía mediante la construcción de una hermenéutica filosófica, que configurada como crítica de los excesos de la ciencia y la técnica sobre todos los ámbitos del conocimiento y la experiencia humana, reivindique aquellas formas de experiencia que están más allá del mero control metódico de la ciencia, y aspire a "una mayor autocomprensión del hombre y a la búsqueda de su propia identidad".
Vistas así las cosas, la contribución de Gadamer a la crítica del cientificismo y la sociedad tecnocrática, que como hemos vistos, marca el factor común a prácticamente la totalidad de las inquietudes intelectuales del siglo XX, no se limita a un campo particular, sino a la totalidad del universo humano, mediante la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica, o teoría de la experiencia humana del mundo.
El cometido de este artículo será el análisis de la relación entre la hermenéutica y la teoría de la ciencia, como presupuestos de la elaboración de su teoría de la experiencia hermenéutica. No obstante, es bueno hacer previamente un breve excursus histórico para poder comprender cómo llega Gadamer a su Hermenéutica Filosófica.
1. El largo camino hacia la hermenéutica filosófica.
Podemos afirmar que la hermenéutica filosófica de Gadamer, coincidiendo con el giro lingüístico de la filosofía, se ha convertido en uno de los "temas de confluencia dialógica de las corrientes filosóficas de la actualidad y en uno de los términos más polémicos en torno al cual se han suscitado las más variadas discusiones teóricas". En efecto, la hermenéutica a encontrado su sitio, no sólo en el ámbito de las humanidades o ciencias del espíritu (Dilthey), sino que he entrado en acción en campos tan dispares como la teología, la teoría de la ciencia, la estética, la sociología, y un largo etcétera. Y lo ha hecho hasta tal punto que podemos afirmar que la hermenéutica se ha convertido en la "plataforma ocasional para reinterpretar la historia del pensamiento occidental".
El punto que aquí nos interesa es la controversia entre hermenéutica y teoría de la ciencia (Gadamer, Apel, Habermas; Stegmüller, Albert, Wright), que una vez caído el neopositivismo lógico, y su visión excesivamente ingenua de la teoría científica, ha cobrado especial relevancia en la actualidad. Hasta tal punto que se ha encontrado en la hermenéutica una nueva dimensión epistemológica que trasciende el modelo usual de la teoría del conocimiento abandonando el modelo espistémico lineal de la relación sujeto-objeto, heredera del kantismo.
Pero todo a su debido tiempo. Ahora nos interesaremos acerca de cómo llega Gadamer a la elaboración de su hermenéutica filosófica, con lo que se hace indispensable una breve historia de la hermenéutica.
La voz "hermenéutica" deriva del verbo griego hermeneúô, interpretar. La hermenéutica toma nombre de Hermes, hijo de Zeus y mensajero o intérprete de los mensajes divinos a los hombres. Ya aquí se masca el contenido semántico propio de la hermenéutica, el hacer "inteligible aquello que está más allá de la comprensión humana y al que se atribuye el origen de la lengua y la escritura". Paralelamente, Platón, en el diálogo Ion denomina a los poetas hermenes, en tanto que son considerados como los transmisores o interpretes de la voluntad de los dioses. Y ya en El Político, hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos.
No obstante, con Aristóteles la hermenéutica pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En su obra Peri hermeneias (traducida al latín como De interpretatione), analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y de estos últimos con las cosas. El propósito de este libro es establecer un análisis sintáctico y semántico de las aseveraciones, se pregunta por la verdad a la que responde un enunciado y accede el lenguaje. Además establece que "nombre es un sonido significativo por convención (...). Que ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino sólo cuando se convierte en símbolo". Con lo que elimina cualquier connotación naturalista o divina sobre el lenguaje.
También para Boecio la hermenéutica designaba la referencia del signo a lo designado, y es una acción que se da en el alma. Por su parte los estoicos, inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos.
Pero será a partir del s. II, por la influencia del pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, cuando la hermenéutica comienza a tener verdadera relevancia, asociándose a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos. Y este será el sentido con el que el término llegará a la edad moderna: como exégesis o interpretación de los textos sagrados; bien literal, atendiendo al análisis lingüístico del texto en cuestión, bien exégesis simbólica, atendiendo a supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto. Como fecha clave se puede señalar el año 1629/30, cuando J.C. Dannhauer introduce el neologismo hermenéutica, por interpretetio, en relación con el Peri Hermeneias de Aristóteles. Posteriormente, en 1654, aparecerá la hermenéutica como teoría de la exégesis bíblica en su obra Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.
A raíz de esta hermenéutica bíblica, surgirán en los siglos XVI y XVII, otras hermenéuticas desligadas del ámbito religioso, tales como la hermenéutica profana (interpretación de los textos clásicos), jurídica e histórica.
Tal es el panorama con el que se encuentra F. Schleiermacher (1768-1834), con quien la hermenéutica comienza a cobrar una especial relevancia filosófica, como teoría general de la interpretación y la comprensión.
Postula la necesidad de no limitar la interpretación al aspecto filológico externo, de manera que los datos filológicos e históricos sólo son el punto de partida de la comprensión, a la que no considera en función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. "Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá fundamentalmente como reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el interprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor".
Para ello se hace necesaria una teoría que preceptúe los principios generales y el arte para comprender correctamente. Propondrá, de esta manera, una "teoría del arte de la comprensión", que en cuanto arte implica una técnica. Surge así la hermenéutica metódica, y propone que todo aquello que sea objeto de comprensión o interpretación queda dentro del campo de la hermenéutica. Para Schleiermacher la interpretación trata de reconstruir o reexperimentar el proceso mental que ha seguido un autor a la hora de crear un texto. De manera que en la hermenéutica metódica como arte de la comprensión, se combinan dos estructuras: una expresiva, que es el texto (el elemento objetivo) y otra subjetiva, la vida mental del autor. Estos dos polos son los que permiten la re-construcción, una gramatical y otra subjetiva, y en tanto que subjetiva, dado que el individuo es algo inefable, la tarea de reconstruir es infinita.
Esta dirección psicologista de la hermenéutica de Schleiermacher fue la que influyó en W. Dilthey (1833-1911). Ambos, Schleiermacher y Dilthey, son los representantes de la llamada hermenéutica metódica, basada en el ideal cientificista de corte kantiano, de la relación lineal entre sujeto y objeto, que más tarde tratarán de superar Heidegger y Gadamer.
Dicho de manera sucinta lo que Dilthey pretende es fundamentar las ciencias del espíritu. Por oposición a las ciencias de la naturaleza, cuyo modo de conocer los fenómenos naturales es la explicación, vio en la comprensión el método propio de las ciencias del espíritu, cuyo objeto de estudio abarca la totalidad de los fenómenos humanos. Para estas buscará una fundamentación similar a la que Kant dio a las ciencias físico-matemáticas, y que él cree ver en una crítica de la razón histórica, que no es más que la conciencia histórica. De esta manera la hermenéutica aparece como el método de las ciencias del espíritu, y que es la contrafigura del método de la explicación propio de las ciencias de la naturaleza.
"Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor a un autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que, son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia".
Esto se fundamenta, al igual que en Schleiermacher, en la teoría de la transposición. Para comprender la vida ajena partimos de la vida en común, de un horizonte de comunidad que nos permite llevar a cabo la transposición en el otro. "Y esto se lleva a cabo mediante la transferencia de mi propio yo en el otro, de tal manera que una vivencia pasada o ajena se actualiza en mi propia vivencia".
Pues bien, un intento de superar esta hermenéutica metódica, marcada por el fundamento epistémico, propio de la ciencia, de la relación lineal entre sujeto y objeto, y definida como el arte de comprender, algo que apunta más a una técnica que a una actividad filosófica, será la Hermenéutica filosófica de Heidegger y Gadamer, cuyo fundamento epistemológico vendrá dado por una relación mediada, entre sujeto y objeto, donde ni el sujeto pone al objeto, ni viceversa, sino que existe una relación de interdependencia, dialógica, siempre abierta, con lo que se evita tanto el subjetivismo como el objetivismo. Desde este prisma el modelo epistémico ya no es el ideal de objetividad de la ciencia, sino el diálogo y la filosofía práctica.
Este tránsito de la hermenéutica metódica a la filosófica vendrá marcado por el signo de la radicalidad, por el giro hacia una ontología fundamental del Dasein, cuyo análisis existencial hay que entenderlo como hermenéutica. Nos referimos a la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo por M. Heidegger (1889- 1976).
Cuando Heidegger comienza su andadura intelectual el paradigma dominante en filosofía es la fenomenología de Husserl. Heidegger comenzará con una revisión crítica al modo en que Husserl había entendido a la fenomenología. En efecto, "la fenomenología, como ciencia del origen y, por tanto, radical, no debe partir de la subjetividad trascendental constitutiva, sino de la <> en su facticidad, es decir, de la facticidad de la existencia (Dasein), como fundamento más radical y originario que la conciencia misma".
De esta manera enlaza con Dilthey en cuanto piensa que la vida es comprensible desde sí misma y puede interpretarse desde su autocomprensión, pero se aleja de él en cuanto evita la objetivación de la vida misma. Un paso siguiente será el de reemplazar la vida, que se comprende dentro del círculo hermenéutico de vivencia y expresión, por el Dasein (ser-ahí, facticidad) humano, en el cual el ser ha accedido a una relación de comprensión consigo mismo.
Lo primario a partir de ahora ya no será el yo encapsulado en la conciencia, sino la relación con los entes, que recibirá el nombre de Verstehen (comprensión). De manera que la fenomenología deberá fundamentarse en una hermenéutica de la facticidad, del Dasein.
A partir de aquí, "la hermenéutica se puede definir como la elaboración de las condiciones de posibilidad de una investigación ontológica, o más en concreto, como analítica de la existencialidad de la existencia. Por tanto la hermenéutica de la existencia, o de la facticidad, constituye el fundamento de toda ontología".
De esta manera la "comprensión" se distancia de las concepciones empíricas de la hermenéutica metódica, no se trata ya de una capacidad o disposición del sentimiento para introducirse en el otro, sino que el verstehen es un modo fundamental de ser del Dasein, en cuanto "ser-en-el-mundo". Con ello, la hermenéutica deja de ser metódica para convertirse en filosófica.
Este modo de actuarse el verstehen se lleva acabo en un círculo hermenéutico indicado por la copertenencia entre sujeto y objeto de la interpretación. La misma condición de posibilidad de la comprensión es el vínculo, la mediación originaria entre sujeto y objeto: "lo conocido está ya dentro del horizonte del cognoscente sólo porque el cognoscente está a su vez dentro del mundo que lo conocido determina. Por tanto, la pre-estructura de anticipación de sentido de la comprensión es algo esencial a la hermenéutica: se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un pre-concepto como proyecto de una totalidad que permita dar sentido a las partes del todo. Tal anticipación manifiesta la finitud de nuestro comprender".
Pero "la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo en el primer Heidegger, siempre en relación con la hermenéutica clásica (Dilthey), se consuma en la Kehre mediante la ontologización del lenguaje"
La razón de este giro o cambio de perspectiva, viene marcado por la conciencia que adquiriera el primer Heidegger de que no era viable una fundamentación última del Verstehen, y con ello de la hermenéutica, desde el sujeto (Dasein). Para no caer en el subjetivismo, afirma que "el hombre no está en condiciones de dar cuenta de preguntas como la del sentido del ser o del tiempo: debe ser el mismo ser el que proyecte al Dasein hacia una comprensión del ser". De manera que ahora lo verdaderamente importante es que el ser acontece y que es en el lenguaje donde surge este acontecer. El lenguaje es el ámbito donde entran en comunicación pensar y ser.
Ahora bien, al vincular el término hermenéutica con el dios griego Hermes, el segundo heidegger, no entiende ya lo hermenéutico como interpretación sino como un escuchar, un estar abierto al mensaje de la palabra. De manera que el lenguaje adquiere una posición central respecto a lo hermenéutico. "La apertura del mundo en el lenguaje ya no necesita de ninguna interpretación filosófica, sino pensarla adecuadamente".
Pues bien, Gadamer seguirá las huellas desarrolladas por Heidegger a partir del <>, y su ontologización del lenguaje. Junto a ello adoptará su posición crítica frente al subjetivismo psicologista y frente al objetivismo dogmático de la ciencia. Comparte Gadamer con Heidegger, no sólo su crítica ala ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual, sino que fundamentalmente el influjo de Heidegger se hace patente en "aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la filosofía hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser determina la inexorable universalidad de la hermenéutica y su carácter comprensivo".
Gadamer, desde los presupuestos ontológicos de Heidegger, y en constante diálogo con la tradición (Platón, Hegel, etc.), establece un nuevo horizonte para elaborar una teoría hermenéutica que explicita, traduce y urbaniza (Habermas) lo que Heidegger ocultaba mediante un lenguaje oscuro. Siguiendo los pasos de este, la pregunta filosófica por la posibilidad de la comprensión (Verstehen) se resuelve en una pregunta que concierne a lo que acontece en la praxis de la comprensión.
De aquí que podamos sintetizar en dos proposiciones su pensamiento hermenéutico:
"La hermenéutica filosófica no es una teoría del método.
La hermenéutica filosófica es una teoría de la experiencia humana del mundo".
Mientras la segunda afirmación encierra el meollo de la hermenéutica gadameriana, la primera sentencia establece los límites de la hermenéutica metódica y encierra una crítica generalizada de la civilización tecnológica moderna. Además encierra los presupuestos críticos que delimitan y enmarcan la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica. Este es el cometido de este artículo, y una vez vista la evolución histórica de la hermenéutica clásica y metódica, aunque muy brevemente, nos lanzamos al análisis de los presupuestos para una teoría de la experiencia hermenéutica
Se puede decir que H.G. Gadamer es hijo de su tiempo, que su propia identidad, como ser histórico, fue determinada esencialmente por la fuerza de la tradición.
En efecto, ya de joven tuvo que sufrir la marejada intelectual, sociocultural y existencial de un mundo confuso por la Gran guerra; tuvo que madurar en un mundo desorientado en busca de su norte. El estallido de la primera guerra mundial, la caída del neokantismo y la ruptura de la tradición humanística postromántica, fueron los grandes acontecimientos, sociales y culturales, a los que un Gadamer, apenas adolescente, tuvo que enfrentarse, a la par que el auge de las ciencias y el expresionismo cobraban una, cada vez, mayor relevancia en este mundo en cambio. Tal fue el horizonte donde surgió la persona y la figura de Hans-Georg Gadamer (1900-).
Por ello digo que es hijo de su tiempo, porque nacido de una sociedad en crisis, dominada por un imperio de la ciencia que no dejaba de crecer, llevándose con ella a la filosofía, tuvo Gadamer que sumarse, aunque desde una postura puramente filosófica, al tren de la crítica contra los peligros de la dogmaticidad científica y de la dimensión política de la técnica, que surgirán pasado ya el ecuador del siglo XX.
Si algo nos enseña la historia de la filosofía, ya recién comenzado el siglo XXI, es que la pasada centuria ha estado caracterizada por las voces de protesta ante una sociedad en crisis que no hace más que seguir hundiéndose en el pozo. Críticas que han venido desde todos los campos del conocimiento humano: desde la ética, la ecología, primero, y la bioética después, nos han puesto sobre aviso, y se afanan por crear una nueva conciencia que nos salven de nuestro propio destino. Desde la filosofía política y social, la escuela de Francfort y sus principales divulgadores, Horkheimer, Adorno, Habermas y Marcuse, reaccionaron contra la irracionalidad de la sociedad industrial y el sometimiento del hombre. Desde la teoría de la ciencia, el giro naturalista (Quine, Kuhn, Feyerabend o Toulmin, entre otros) desmitificó el carácter objetivo del conocimiento científico, y dejaron claro que no hay tal racionalidad científica (Feyerabend).
Pero Gadamer, abarcará todos estos campos, y mediante su giro ontológico la tarea de la hermenéutica, será la de superar la abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia, y ponerla en su lugar. Lo que significa, tanto la tarea de acabar con la dominación tecnológica actual que "conduce a la decadencia de la praxis en la técnica y a la decadencia de la sinrazón social", como acabar con el ideal de objetividad de la ciencia y poner en su sitio al control metódico de la misma, elaborando una teoría de la experiencia hermenéutica, que afirme que "existen formas de experiencia, tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofía, que tienen un carácter precientífico y que elevan una pretensión de verdad considerada como ilegítima por el conocimiento de la ciencia moderna".
Se trata en definitiva de renovar la filosofía mediante la construcción de una hermenéutica filosófica, que configurada como crítica de los excesos de la ciencia y la técnica sobre todos los ámbitos del conocimiento y la experiencia humana, reivindique aquellas formas de experiencia que están más allá del mero control metódico de la ciencia, y aspire a "una mayor autocomprensión del hombre y a la búsqueda de su propia identidad".
Vistas así las cosas, la contribución de Gadamer a la crítica del cientificismo y la sociedad tecnocrática, que como hemos vistos, marca el factor común a prácticamente la totalidad de las inquietudes intelectuales del siglo XX, no se limita a un campo particular, sino a la totalidad del universo humano, mediante la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica, o teoría de la experiencia humana del mundo.
El cometido de este artículo será el análisis de la relación entre la hermenéutica y la teoría de la ciencia, como presupuestos de la elaboración de su teoría de la experiencia hermenéutica. No obstante, es bueno hacer previamente un breve excursus histórico para poder comprender cómo llega Gadamer a su Hermenéutica Filosófica.
1. El largo camino hacia la hermenéutica filosófica.
Podemos afirmar que la hermenéutica filosófica de Gadamer, coincidiendo con el giro lingüístico de la filosofía, se ha convertido en uno de los "temas de confluencia dialógica de las corrientes filosóficas de la actualidad y en uno de los términos más polémicos en torno al cual se han suscitado las más variadas discusiones teóricas". En efecto, la hermenéutica a encontrado su sitio, no sólo en el ámbito de las humanidades o ciencias del espíritu (Dilthey), sino que he entrado en acción en campos tan dispares como la teología, la teoría de la ciencia, la estética, la sociología, y un largo etcétera. Y lo ha hecho hasta tal punto que podemos afirmar que la hermenéutica se ha convertido en la "plataforma ocasional para reinterpretar la historia del pensamiento occidental".
El punto que aquí nos interesa es la controversia entre hermenéutica y teoría de la ciencia (Gadamer, Apel, Habermas; Stegmüller, Albert, Wright), que una vez caído el neopositivismo lógico, y su visión excesivamente ingenua de la teoría científica, ha cobrado especial relevancia en la actualidad. Hasta tal punto que se ha encontrado en la hermenéutica una nueva dimensión epistemológica que trasciende el modelo usual de la teoría del conocimiento abandonando el modelo espistémico lineal de la relación sujeto-objeto, heredera del kantismo.
Pero todo a su debido tiempo. Ahora nos interesaremos acerca de cómo llega Gadamer a la elaboración de su hermenéutica filosófica, con lo que se hace indispensable una breve historia de la hermenéutica.
La voz "hermenéutica" deriva del verbo griego hermeneúô, interpretar. La hermenéutica toma nombre de Hermes, hijo de Zeus y mensajero o intérprete de los mensajes divinos a los hombres. Ya aquí se masca el contenido semántico propio de la hermenéutica, el hacer "inteligible aquello que está más allá de la comprensión humana y al que se atribuye el origen de la lengua y la escritura". Paralelamente, Platón, en el diálogo Ion denomina a los poetas hermenes, en tanto que son considerados como los transmisores o interpretes de la voluntad de los dioses. Y ya en El Político, hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos.
No obstante, con Aristóteles la hermenéutica pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En su obra Peri hermeneias (traducida al latín como De interpretatione), analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y de estos últimos con las cosas. El propósito de este libro es establecer un análisis sintáctico y semántico de las aseveraciones, se pregunta por la verdad a la que responde un enunciado y accede el lenguaje. Además establece que "nombre es un sonido significativo por convención (...). Que ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino sólo cuando se convierte en símbolo". Con lo que elimina cualquier connotación naturalista o divina sobre el lenguaje.
También para Boecio la hermenéutica designaba la referencia del signo a lo designado, y es una acción que se da en el alma. Por su parte los estoicos, inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos.
Pero será a partir del s. II, por la influencia del pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, cuando la hermenéutica comienza a tener verdadera relevancia, asociándose a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos. Y este será el sentido con el que el término llegará a la edad moderna: como exégesis o interpretación de los textos sagrados; bien literal, atendiendo al análisis lingüístico del texto en cuestión, bien exégesis simbólica, atendiendo a supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto. Como fecha clave se puede señalar el año 1629/30, cuando J.C. Dannhauer introduce el neologismo hermenéutica, por interpretetio, en relación con el Peri Hermeneias de Aristóteles. Posteriormente, en 1654, aparecerá la hermenéutica como teoría de la exégesis bíblica en su obra Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.
A raíz de esta hermenéutica bíblica, surgirán en los siglos XVI y XVII, otras hermenéuticas desligadas del ámbito religioso, tales como la hermenéutica profana (interpretación de los textos clásicos), jurídica e histórica.
Tal es el panorama con el que se encuentra F. Schleiermacher (1768-1834), con quien la hermenéutica comienza a cobrar una especial relevancia filosófica, como teoría general de la interpretación y la comprensión.
Postula la necesidad de no limitar la interpretación al aspecto filológico externo, de manera que los datos filológicos e históricos sólo son el punto de partida de la comprensión, a la que no considera en función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. "Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá fundamentalmente como reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el interprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor".
Para ello se hace necesaria una teoría que preceptúe los principios generales y el arte para comprender correctamente. Propondrá, de esta manera, una "teoría del arte de la comprensión", que en cuanto arte implica una técnica. Surge así la hermenéutica metódica, y propone que todo aquello que sea objeto de comprensión o interpretación queda dentro del campo de la hermenéutica. Para Schleiermacher la interpretación trata de reconstruir o reexperimentar el proceso mental que ha seguido un autor a la hora de crear un texto. De manera que en la hermenéutica metódica como arte de la comprensión, se combinan dos estructuras: una expresiva, que es el texto (el elemento objetivo) y otra subjetiva, la vida mental del autor. Estos dos polos son los que permiten la re-construcción, una gramatical y otra subjetiva, y en tanto que subjetiva, dado que el individuo es algo inefable, la tarea de reconstruir es infinita.
Esta dirección psicologista de la hermenéutica de Schleiermacher fue la que influyó en W. Dilthey (1833-1911). Ambos, Schleiermacher y Dilthey, son los representantes de la llamada hermenéutica metódica, basada en el ideal cientificista de corte kantiano, de la relación lineal entre sujeto y objeto, que más tarde tratarán de superar Heidegger y Gadamer.
Dicho de manera sucinta lo que Dilthey pretende es fundamentar las ciencias del espíritu. Por oposición a las ciencias de la naturaleza, cuyo modo de conocer los fenómenos naturales es la explicación, vio en la comprensión el método propio de las ciencias del espíritu, cuyo objeto de estudio abarca la totalidad de los fenómenos humanos. Para estas buscará una fundamentación similar a la que Kant dio a las ciencias físico-matemáticas, y que él cree ver en una crítica de la razón histórica, que no es más que la conciencia histórica. De esta manera la hermenéutica aparece como el método de las ciencias del espíritu, y que es la contrafigura del método de la explicación propio de las ciencias de la naturaleza.
"Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor a un autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que, son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia".
Esto se fundamenta, al igual que en Schleiermacher, en la teoría de la transposición. Para comprender la vida ajena partimos de la vida en común, de un horizonte de comunidad que nos permite llevar a cabo la transposición en el otro. "Y esto se lleva a cabo mediante la transferencia de mi propio yo en el otro, de tal manera que una vivencia pasada o ajena se actualiza en mi propia vivencia".
Pues bien, un intento de superar esta hermenéutica metódica, marcada por el fundamento epistémico, propio de la ciencia, de la relación lineal entre sujeto y objeto, y definida como el arte de comprender, algo que apunta más a una técnica que a una actividad filosófica, será la Hermenéutica filosófica de Heidegger y Gadamer, cuyo fundamento epistemológico vendrá dado por una relación mediada, entre sujeto y objeto, donde ni el sujeto pone al objeto, ni viceversa, sino que existe una relación de interdependencia, dialógica, siempre abierta, con lo que se evita tanto el subjetivismo como el objetivismo. Desde este prisma el modelo epistémico ya no es el ideal de objetividad de la ciencia, sino el diálogo y la filosofía práctica.
Este tránsito de la hermenéutica metódica a la filosófica vendrá marcado por el signo de la radicalidad, por el giro hacia una ontología fundamental del Dasein, cuyo análisis existencial hay que entenderlo como hermenéutica. Nos referimos a la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo por M. Heidegger (1889- 1976).
Cuando Heidegger comienza su andadura intelectual el paradigma dominante en filosofía es la fenomenología de Husserl. Heidegger comenzará con una revisión crítica al modo en que Husserl había entendido a la fenomenología. En efecto, "la fenomenología, como ciencia del origen y, por tanto, radical, no debe partir de la subjetividad trascendental constitutiva, sino de la <
De esta manera enlaza con Dilthey en cuanto piensa que la vida es comprensible desde sí misma y puede interpretarse desde su autocomprensión, pero se aleja de él en cuanto evita la objetivación de la vida misma. Un paso siguiente será el de reemplazar la vida, que se comprende dentro del círculo hermenéutico de vivencia y expresión, por el Dasein (ser-ahí, facticidad) humano, en el cual el ser ha accedido a una relación de comprensión consigo mismo.
Lo primario a partir de ahora ya no será el yo encapsulado en la conciencia, sino la relación con los entes, que recibirá el nombre de Verstehen (comprensión). De manera que la fenomenología deberá fundamentarse en una hermenéutica de la facticidad, del Dasein.
A partir de aquí, "la hermenéutica se puede definir como la elaboración de las condiciones de posibilidad de una investigación ontológica, o más en concreto, como analítica de la existencialidad de la existencia. Por tanto la hermenéutica de la existencia, o de la facticidad, constituye el fundamento de toda ontología".
De esta manera la "comprensión" se distancia de las concepciones empíricas de la hermenéutica metódica, no se trata ya de una capacidad o disposición del sentimiento para introducirse en el otro, sino que el verstehen es un modo fundamental de ser del Dasein, en cuanto "ser-en-el-mundo". Con ello, la hermenéutica deja de ser metódica para convertirse en filosófica.
Este modo de actuarse el verstehen se lleva acabo en un círculo hermenéutico indicado por la copertenencia entre sujeto y objeto de la interpretación. La misma condición de posibilidad de la comprensión es el vínculo, la mediación originaria entre sujeto y objeto: "lo conocido está ya dentro del horizonte del cognoscente sólo porque el cognoscente está a su vez dentro del mundo que lo conocido determina. Por tanto, la pre-estructura de anticipación de sentido de la comprensión es algo esencial a la hermenéutica: se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un pre-concepto como proyecto de una totalidad que permita dar sentido a las partes del todo. Tal anticipación manifiesta la finitud de nuestro comprender".
Pero "la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo en el primer Heidegger, siempre en relación con la hermenéutica clásica (Dilthey), se consuma en la Kehre mediante la ontologización del lenguaje"
La razón de este giro o cambio de perspectiva, viene marcado por la conciencia que adquiriera el primer Heidegger de que no era viable una fundamentación última del Verstehen, y con ello de la hermenéutica, desde el sujeto (Dasein). Para no caer en el subjetivismo, afirma que "el hombre no está en condiciones de dar cuenta de preguntas como la del sentido del ser o del tiempo: debe ser el mismo ser el que proyecte al Dasein hacia una comprensión del ser". De manera que ahora lo verdaderamente importante es que el ser acontece y que es en el lenguaje donde surge este acontecer. El lenguaje es el ámbito donde entran en comunicación pensar y ser.
Ahora bien, al vincular el término hermenéutica con el dios griego Hermes, el segundo heidegger, no entiende ya lo hermenéutico como interpretación sino como un escuchar, un estar abierto al mensaje de la palabra. De manera que el lenguaje adquiere una posición central respecto a lo hermenéutico. "La apertura del mundo en el lenguaje ya no necesita de ninguna interpretación filosófica, sino pensarla adecuadamente".
Pues bien, Gadamer seguirá las huellas desarrolladas por Heidegger a partir del <
Gadamer, desde los presupuestos ontológicos de Heidegger, y en constante diálogo con la tradición (Platón, Hegel, etc.), establece un nuevo horizonte para elaborar una teoría hermenéutica que explicita, traduce y urbaniza (Habermas) lo que Heidegger ocultaba mediante un lenguaje oscuro. Siguiendo los pasos de este, la pregunta filosófica por la posibilidad de la comprensión (Verstehen) se resuelve en una pregunta que concierne a lo que acontece en la praxis de la comprensión.
De aquí que podamos sintetizar en dos proposiciones su pensamiento hermenéutico:
"La hermenéutica filosófica no es una teoría del método.
La hermenéutica filosófica es una teoría de la experiencia humana del mundo".
Mientras la segunda afirmación encierra el meollo de la hermenéutica gadameriana, la primera sentencia establece los límites de la hermenéutica metódica y encierra una crítica generalizada de la civilización tecnológica moderna. Además encierra los presupuestos críticos que delimitan y enmarcan la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica. Este es el cometido de este artículo, y una vez vista la evolución histórica de la hermenéutica clásica y metódica, aunque muy brevemente, nos lanzamos al análisis de los presupuestos para una teoría de la experiencia hermenéutica
miércoles, 4 de agosto de 2010
Guia problemas del conocimiento sobre la CIENCIA
Colegio Filipense
Departamento de Filosofía
Nombre Alumno (a)....................................................... Profesor (a) Rafael silva Curso: IVº medio A, B, C
Características fundamentales del conocimiento científico
Acerca del concepto de ciencia.
Deriva del latín scire, que quiere decir conocer. Sin embargo significa muchos otros conceptos como por ejemplo: conocimiento, práctica y erudición. Desde este punto de vista latino, el concepto de ciencia equivale a toda clase de saberes.
A través de la historia esta visión original de ciencia se ha transformado en un concepto preciso y claro.
En la Edad Media, la Filosofía era exclusivamente la Ciencia por antonomasia. En la actualidad, la situación ha cambiado debido al desarrollo industrial y la técnica que han cambiado lo que entendemos por ciencia en función de su manifestación tangible; la tecnología nos ha permitido crear un acervo material inigualable a otros momentos históricos. Así con el correr del tiempo, la definición fue cada vez más precisa, llegando a significar un conjunto de conocimientos sistemáticos sobre una disciplina o materia académica.
Sin duda es en la Edad Moderna, donde se dispuso por primera vez una definición de método científico, en personajes como Galileo, Da Vinci, Descartes, Hume, entre muchos otros, quienes comenzaron a dar las bases del conocimiento científico que actualmente conocemos.
El conocimiento científico intenta subsanar el posible alejamiento de aquellos aspectos susceptibles de ser contrastados con la realidad, por ello la ciencia, se preocupa por relacionar el sentido común y el pensamiento reflexivo con la contratación empírica, es decir, lo observable.
Una definición de ciencia (entre otras), la define en función de sus componentes, contenidos, métodos y producto y la concibe como un: “Modo de conocimiento riguroso, metódico y sistemático que pretende optimizar la información disponible en torno a problemas de origen teórico y/o practico”. Mario Bunge, agrega que una ciencia “No es un agregado de informaciones inconexas, sino un sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí”.
Fundamentos del Conocimiento científico
El ser humano, como ser pensante, NO se limita a actuar entre las cosas; quiere conocer esas cosas entre las que actúa, por la satisfacción que el conocimiento mismo procura. El hombre no es sólo homo-faber, sino también homo-sapiens; no sólo capaz de construir las herramientas que le permitan dominar mejor el mundo, sino también capaz de contemplar desinteresadamente ese mundo y de contemplarse a sí mismo. El hombre tiene, además de una práctica, una capacidad teorética.
En nuestra vida diaria contemplamos las cosas y formulamos juicios sobre ellas. “Llueve”; “el camino dobla a la derecha”; “el sol madura los frutos”. Todas estas afirmaciones son conocimientos; todas esas afirmaciones suponen una actitud contemplativa fundada en la actividad de nuestro pensamiento. Hay en ellas razonamientos, juicios, conceptos. No hay todavía ciencia, sin embargo, porque esos conocimientos permanecen aislados, o tienen, con otros, relaciones vagas. No están ordenados, ni rigurosamente fundados. Son conocimientos comunes, no científicos
La ciencia como conjunto de conocimientos relacionados lógicamente-. Como todo conocimiento, el científico se refiere a un objeto: es conocimiento de algo. Si hablamos de la ciencia, entendemos que su objeto es la realidad misma, presente, pasada y futura, material y espiritual. Si hablamos de las ciencias, distinguimos, la realidad única en diversas zonas o aspectos; cada una de las cuales, es objeto de cada una de las ciencias. Dicho de otra manera, la realidad se desglosa de acuerdo al conocimiento científico que se tiene de las diversas partes que la conforman.
Pero una ciencia no estudia todas las particularidades de su objeto: elige sólo aquellas que permiten descubrir relaciones lógicas. No nos interesa, por ejemplo, saber exactamente cuantas hojas hay en un determinado bosque. Saberlo, sería, desde luego, un conocimiento; pero no agregaría nada a nuestros conocimientos botánicos. El conocimiento científico esquematiza los objetos; atiende exclusivamente a los elementos de los objetos relacionables entre sí. Así como al botánico no le interesa contar las hojas de cada bosque, al historiador no le interesa saber a que hora exacta nacieron los grandes hombres. Este último dato sería científico si entre la hora del nacimiento de un gran hombre y los hechos en que intervino descubriésemos relaciones. Hay precisamente, pretendidas ciencias que afirman, con toda arbitrariedad relaciones inexistentes entre hechos: la astrología, por ejemplo.
Actividades:
1.- Define qué es para ti Ciencia.
2.- ¿Qué tienen de diferentes, y qué de común las disciplinas comúnmente llamadas científicas?
3- Cuando entras en el campo de las ciencias sociales o culturales. ¿Puedes dejar totalmente de lado el sentido común y tus creencias?
División de las ciencias.
Si nos remitimos a la realidad, tenemos que en ella yacen todos los conocimientos, estos pueden ser sobre el presente, el pasado, el futuro, lo material y lo espiritual.
Para clasificar las ciencias, usaremos el modelo propuesto por Mario Bunge. Este autor separa las ciencias en ciencias formales y ciencias fácticas, como a continuación se muestra:
(esquema señalado sobre la división de las ciencias)
Las ciencias formales, se encuentran constituidas por 2 disciplinas: La lógica y la matemática; ambas se refieren a objetos de estudio que no están en la realidad tangible y debido a ello, no pueden ser constatadas con la realidad para convalidar sus formulas. La materia prima, utilizada en sus investigaciones es lo ideal
Las ciencias fácticas, a su vez, pueden ser divididas en dos grandes grupos: Las ciencias naturales o ciencias de la naturaleza y las ciencias culturales o ciencias sociales. Ambos tipos de ciencias se refieren a fenómenos que ocurren en la realidad y por ello, tienen que apelar a la experiencia para la comprobación de los mismos. Es necesario darse cuenta que, pese a que se refieren a la realidad empírica, las ciencias facticas, no están formadas por hechos, sino que por ideas.
Entre las ciencias naturales encontramos; la química, la física, la biología y la psicología humana y entre las ciencias culturales encontramos a la sociología, la antropología, la historia, la economía, y las ciencias de la educación.
La clasificación de ciencia que hemos tomado tiene en cuenta al objeto de las respectivas disciplinas y da cuenta de las diferencias entre los enunciados de las ciencias formales y las ciencias facticas. Mientras los enunciados formales tratan de relaciones entre signos, los enunciados de las ciencias fácticas se refieren en su mayoría a sucesos y procesos.
Las ciencias formales se preocupan de demostrar o probar enunciados lógicos, las ciencias fácticas en cambio, verifican hipótesis, en su mayoría provisionales (momentáneas, temporales, provisorias).
El método científico.
Etimológicamente, la palabra método deriva de las raíces griegas meta y odos, que significan respectivamente “meta hacia algo”, y “camino”, por eso y de acuerdo a su estructura verbal, la palabra método quiere decir camino hacia algo o esfuerzo para alcanzar un fin o realizar una búsqueda.
En un sentido filosófico, el concepto de método puede ser entendido como: el conjunto de actividades intelectuales, que con prescindencia de los contenidos específicos, establecen procedimientos lógicos que nos permiten captar la realidad.
No toda forma de conocer es sistemática, existe una forma a través de la cual podemos obtener conocimientos nuevos acerca de un conjunto de hechos y se denomina “Método científico”. Un método es cualquier modo ordenado de conocer, sin embargo, esta forma especifica de conocer se lleva a cabo mediante una serie de operaciones reglas y procedimientos que se debe fijar de antemano para alcanzar un determinado fin; el que puede ser tanto material como conceptual.
Bunge sostiene que el método científico, es un modo de tratar problemas intelectuales, no cosas ni instrumentos, ni hombres, consecuentemente puede utilizarse en todos los campos del conocimiento.
El método científico, no es de ninguna manera, “una receta mágica”, la utilización del mismo supone el uso de criterios predeterminados que permitirán solucionar el problema de investigación, en el marco de teorías generadas por el método científico.
El método científico ofrece dos vías de trabajo: el método inductivo (razonamiento que va de lo particular a lo general, de las partes al todo, de los hechos y fenómenos a las leyes universales, de los efectos a las causas, etc.) y el método deductivo (forma de razonamiento que consiste en partir de un principio general conocido para llegar a un principio particular desconocido). Tanto el método inductivo como el deductivo han propiciado el avance científico, por tanto, no pueden considerarse opuestos sino que complementarios.
Etapas del método científico
A continuación enumeramos etapas del método científico:
1.- Formulación de preguntas significativas que tiendan a estimular el proceso general de investigación. Dichas preguntas han de ser factibles de responder y deben además, ser varias; la formulación de distintas preguntas tiene por objeto delimitar la investigación, de esta manera se sabrá exactamente qué es lo se interesa en investigar.
2.- Proponer una tentativa (intento, prueba, ensayo, experimento) de explicación verosímil (creíble, potencial, viable) y contrastable con la experiencia, dicha tentativa recibirá el nombre de hipótesis. La hipótesis, es una afirmación a priori (antes de la experiencia), que liga los conceptos principales de una investigación y que deberá ser comprobada en la realidad empírica o la formal (conceptos como los contenidos en los libros). Para llegar a su comprobación se debe trabajar en un marco de referencia y extraer de él una o varias proposiciones. Trabajando de esta manera se lograrán nuevas evidencias que apoyen la teoría que se desarrollará durante el proceso de investigación.
3.- Derivar consecuencias lógicas de esas suposiciones. Se deberá someter a prueba los supuestos iniciales con el fin de inferir una serie de consecuencias más específicas a partir de los mismos. De esta manera, la hipótesis general se convertirá en un conjunto de hipótesis de trabajo, las cuales consisten en supuestos observables y se expresan en un lenguaje menos abstracto.
4.- Proponer un conjunto de procedimientos, métodos y técnicas especiales para someter a contratación las hipótesis. Cada disciplina posee métodos y técnicas particulares para someter a prueba sus proposiciones; las ciencias culturales han ideado métodos y técnicas propias: la Antropología social, creó la observación de campo y la observación participante, la Sociología creó la encuesta social y el cuestionario y la Psicología, por su parte creó el método clínico y la entrevista en profundidad. El investigador puede escoger e incluso idear nuevos procedimientos que sean apropiados a su problema de investigación.
5.- Someter a contrastación esas técnicas para comprobar su validez y confiabilidad. Se debe determinar, si los procedimientos que se han planificado realizar lograrán captar el problema que se investiga en toda su complejidad. Es conveniente averiguar si el tema investigado ha sido desarrollado por otros investigadores, de ser así, es posible comparar los resultados con otros ya obtenidos.
6.- Llevar a cabo la contrastación e interpretación de los resultados. En esta etapa el investigador debe interpretar los resultados mediante la recolección de la evidencia con las que se contrastaran las proposiciones.
7.- Estimar la pretensión de verdad de las hipótesis. Ello involucra revisar, analizar e interpretar los datos recogidos. El tipo de técnica que se adopte permitirá recoger evidencias validas. No obstante cualquiera sea la técnica que se escoja, las conclusiones solo serán aplicables a un grupo determinado. Se debe dar a conocer las limitaciones de las conclusiones, explicitando claramente.
8.- Formular nuevos problemas originados por la investigación. Con el fin de retroalimentar al método científico, debemos formular nuevas preguntas significativas basadas en la experiencia investigada.
“…En la practica misma de la investigación, y estamos seguros que Ud. Recordara está observación cuando se encuentre realizando su propia investigación, no se sigue un mismo camino lineal, continuo, sino uno que avanza y retrocede, se inicia una búsqueda en un sentido y luego en otro, a veces opuesto. Con estas afirmaciones no queremos desconocer que en el trabajo científico se dan diversos momentos o tareas distintas, sino acentuar que el proceso de investigación no sigue modelos ni esquemas rígidos ni que sus diversos componentes se den en un orden o estructura mecánica…”
ACTIVIDAD INDIVIDUAL:
1.- Elabore al menos 5 problemáticas, donde se pueda establecer claramente el planteamiento de un problema a trabajar. Señale porque motivo se puede plantear como un problema (Responde a la pregunta ¿De que trata el problema? y es el reconocimiento de los hechos: examen del grupo de hechos, clasificación preliminar y selección de todos aquellos problemas, que sean relevantes en algún aspecto para mí persona).
2.- Identifique el problema, que más les gusto de manera individual; posteriormente se expondrá ante el curso. (Los problemas de investigación pueden surgir de diferentes fuentes; como por ejemplo:
a)- La observación directa o conocimiento sensible (es decir hechos concretos que pueden ser situaciones que son importantes de investigar).
b)- EL contacto con expertos (autoridad); Discusiones con otras personas que motiven averiguar por cuenta propia acerca del pensamiento de esa persona. Por lecturas individuales, o publicaciones en revistas, periódicos o temas especializados.
c).- Por los métodos racionales de la ciencia, tanto en su valor formal o deductivo (que parte de lo general a lo particular), como son las matemáticas y la lógica. Además de los métodos inductivos, que parten de lo particular y se establecen como leyes generales, ya que se comprueba que siempre se manifiesta de la misma manera.
d).- Las investigaciones en el campo de la fe y el conocimiento holistico, lo vamos a dejar para que vean el campo de la comprensión y la interpretación de los fenómenos (esto quedará claro en la medida que entiendan los conceptos de comprensión e interpretación, que es donde apunta este tipo de investigación. Te sugiero que continúes la lectura y posteriormente vuelvas a este punto).
3.- Formule una hipótesis o un supuesto de una investigación, que posteriormente será a desarrollar en el trabajo.
La hipótesis puede ser planteada al trabajo a realizar, es un supuesto a indagar; es lo que quieres conseguir con tu investigación. La hipótesis puede ser explicativa o comprensiva, puede estar enfocada a realizar trabajos científicos explicativos: (ciencias fácticas) o también estar enfocado a un aspecto formal.
4.- Señale la importancia del problema, un análisis y la valoración social que esta problemática pueda tener.
Entendida la hipótesis debemos focalizar nuestros objetivos, para esto es necesario fundamentar la importancia del supuesto de investigación o hipótesis, fundamento que se encuentra en distintas fuentes que entregan información (experiencia, autoridad, racional, etc.). La importancia del problema a trabajar es valorar nuestra propia investigación, de manera tal que podamos centrar nuestra atención a conseguir resultados y avanzar en materia de conocimiento, junto con aportar nuevas ideas.
Explicación: Modo de dar razón de los fenómenos naturales por medio de leyes que establecen conexiones constantes entre estos.
Comprensión: Modo de dar razón de las acciones, instituciones y obras humanas a partir de las creencias e intenciones que les confieren sentido.
Las leyes científicas establecen relaciones constantes entre fenómenos observables: siempre que ocurre “x”, ocurre “y”. Estas relaciones son a menudo de tipo causal: el fenómeno “x” causa o produce el fenómeno “y”. Este modo de explicación es característico de las ciencias naturales, y, como veremos inmediatamente, hay razones para pensar que es insuficiente en el ámbito de las ciencias humanas.
Entre muchos filósofos y teóricos de la ciencia, existe la tendencia a aplicar en las ciencias humanas el modelo explicativo propio de las ciencias naturales. Esta tendencia se observa con claridad en ciencias como la economía, la sociología e incluso la psicología.
El deseo de aplicar a las ciencias humanas el tipo de explicación propio de las ciencias naturales es comprensible: después de todo, las ciencias naturales han logrado un grado de exactitud y de desarrollo extraordinarios; de ahí que se piense a menudo que las ciencias humanas alcanzarán el mismo tipo de desarrollo si se aplica en ellas el modelo explicativo de las ciencias naturales.
Sin embargo, entre el objeto de las ciencias naturales y el objeto de las ciencias humanas existe una diferencia fundamental. Cuando explicamos mediante leyes la caída de una piedra o la relación entre la presión y el volumen de un gas (ideal) a temperatura constante, no nos preguntamos para qué actúan de ese modo las piedras o las partículas de los gases, qué sentido tiene su comportamiento. Por el contrario, cuando estudiamos las acciones, las instituciones y las producciones de los seres humanos, nos parece necesario comprender su sentido.
Ya en el siglo pasado, Dilthey decía: “Explicamos la naturaleza, comprendemos el espíritu”. (Las ciencias humanas solían denominarse por entonces “ciencias del espíritu”). La diferencia consiste, en último término, en que, para comprender las acciones humanas, así como las instituciones y las producciones culturales (obras de arte, etc.), es necesario tener en cuenta las intenciones y las creencias en que se basan. La acción humana y los productos culturales son intencionales, tienen sentido.
Esta distinción entre “explicar”y “comprender”continúa siendo objeto de debate en la actualidad. Respecto de este tema conviene tener en cuenta las siguientes consideraciones:
1. Hay autores que consideran que en las ciencias humanas hay que aplicar el modelo de explicación propio de las ciencias naturales. Estos autores, evidentemente, sostienen que la distinción entre “explicar” y “comprender” no es suficiente para reclamar un método de explicación propio y distinto para las ciencias humanas. No existe, a su juicio, más que un método científico y una forma de explicación: establecer leyes generales que conecten entre sí fenómenos observables (leyes que, a su vez, se integrarán en amplias teorías).
2. Por el contrario, hay otros autores que exigen métodos distintos para cada uno de estos tipos de ciencias. La comprensión exige procedimientos ajenos al método de las ciencias naturales. El método propio de la comprensión se denomina hermenéutica o método hermenéutico.
Los autores de orientación hermenéutica han subrayado que la comprensión se lleva a cabo siempre desde un determinado horizonte, el horizonte en el cual se halla situado el que quiere comprender: así, hemos de comprender otras culturas desde el horizonte de nuestra propia cultura; hemos de comprender acciones, instituciones, obras (arte, textos literarios, etc.) del pasado desde nuestro presente.
Esta situación se denomina círculo hermenéutico: la comprensión (plena), se lleva a cabo desde una cierta comprensión previa (pre-comprensión) inicial que nos viene dada por nuestra propia situación cultural. Por ello, la comprensión se basa siempre en la interpretación.
T. Calvo Martínez y J.M. Navarro (eds.), Filosofía, Anaya, Madrid, 2002, Págs.36-37.
La filosofía Hermenéutica de H.G. Gadamer, considera que el conocimiento es fundamental para la existencia humana, ya que, la persona sólo desde su propio horizonte de interpretación (que se construye constantemente), puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre entonces, cada conocimiento es una constante interpretación y ante todo, un conocimiento de sí mismo.
“…El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer histórico. Esto le conduce a comprender su realidad desde una «situación hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un «estar el hombre en ella, formando parte de ella»…”
Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión filosófica, como una metodología universal y forma lógica superior, que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia. Para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente interpretativo, realizando la comprensión constructiva que traduce; de una realidad captada a la propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento es, a su vez, interpretación que implica el reconocimiento de la realidad que se comprende.
Para Gadamer entonces, el objeto de la hermenéutica sería “…explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo...”. De esta manera tenemos que la tarea de la hermenéutica no es otra cosa, que la de unir distancias entre experiencia humana, su historia y su espíritu.
El concepto de Vivencia en H.G. Gadamer
El concepto de vivencia para Gadamer, se traduce en algo fundamental, ya que desde nuestra particularidad podemos insertarnos en el mundo conociendo, es decir, “interpretando” el mundo a través de nuestras experiencias, sin embargo, lo que vale como vivencia es algo que se destaca y delimita tanto frente a otras vivencias –en las que se viven otras cosas- como frente al resto del decurso vital -en el que no se vive “nada”-. De esta manera, lo que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca en la corriente de la vida de la conciencia: es algo pensado como unidad y que con ello gana una nueva manera de ser uno.
En este sentido, aquello que puede ser denominado vivencia se constituye en el recuerdo. Nos referimos con esto al contenido de significado permanente que posee una experiencia para aquél que la ha vivido. Pero por otra parte en el concepto de la vivencia está implicada también la oposición de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada inmediatez que se sustrae a todo intento de referirse a su significado. Lo vivido es siempre vivido por uno mismo, y forma parte de su significado el que pertenezca a la unidad de este “uno mismo” y manifieste así una referencia inconfundible e insustituible el todo de esta vida una.
La reflexión autobiográfica o biográfica en la que se determina su contenido significativo queda fundida en el conjunto del movimiento total al que acompaña sin interrupción. Incluso lo especifico del modo de ser de la vivencia es ser tan determinante que uno nunca pueda acabar con ella. Nietzsche dice que “en los hombres profundos todas las vivencias duran mucho tiempo”.
En definitiva, la importancia capital de la Vivencia radica en que es algo inolvidable e irremplazable, fundamentalmente inagotable para la determinación comprensiva de su significado.
ACTIVIDADES:
1.- ¿Qué relación se podría establecer entre la experiencia y la Vivencia?. Argumenta
2.- Analiza, comenta y redacta con tus compañeros, la oposición que se da entre la vida y el concepto.
3.- A partir de la totalidad de nuestras vivencias, ¿uno puede comprenderse a sí mismo?
La verdad del arte
El arte constituye el principal sustento en la teoría de Gadamer, por cuanto esta experiencia “es aquella que nos habla de un modo más inmediato y que respira una familiaridad más enigmática, que prende todo nuestro ser, como si no existiese ninguna distancia y todo nuestro encuentro con la obra de arte sería un encuentro con nosotros mismos”. De esta manera por medio de la obra de arte, se hace patente y se ve reflejada nuestra misma vida, aquí es donde la comprensión de cada una de nuestras vivencias, nos sitúan en la verdad universal, que se expresa y se encuentra en toda obra de arte. Entonces, tenemos que la verdad del arte es un aspecto universal que se vislumbra a través de la particularidad, y en este sentido “El todo debe entenderse desde lo individual y lo individual desde el todo”, aquí se expresa el vaivén de lo universal a la parte y de la parte al todo.
Al referirnos a esta verdad del arte, podemos señalar que ella nos hace recordar, por una parte los límites de la metodología científica, y por otra, que el arte no puede encuadrarse a referencias estéticas particulares, pues la manifestación artística indistintamente cualquiera que ésta sea, lleva consigo algo que va más allá de lo que podemos llamar pragmático y particular, apuntando más bien a la totalidad.
Gadamer nos dice al respecto que al contemplar una obra de arte, “…la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado… percibir significa……”. Y esto lo entendemos no como una verdad agotada ahí, sino que en la frecuencia de que siempre deja algo que nos motiva a seguir descubriéndola, ello bajo el cariz de que:
“…la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial… como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra…”
En este sentido la obra declara una verdad, una verdad que trasciende toda temporalidad, se nos advierte que ella nos habla, pero no como un documento o registro le habla al investigador o al historiador. La obra de arte habla, dice algo a cada uno, como si se lo dijera expresamente a él, cómo algo presente y simultaneo. Ésta declaración de la obra, su lenguaje nos deja desnudos, es decir, al descubierto, en una soledad enigmática que no cesa en nuestro hablar.
Interpretación y conciencia histórica
Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones… De ahora en adelante sería absurdo recluirse en la ingenuidad y los límites tranquilizadores de una tradición exclusiva, mientras que la conciencia moderna está llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos. También estamos habituados a responder a los argumentos que se nos oponen por una reflexión que se coloca deliberadamente en la perspectiva del otro.
Las ciencias históricas modernas, o ciencias del espíritu –traducimos el término por “ciencias humanas”, aunque para nosotros esta traducción expresa sobretodo una convención –, se caracteriza por este modelo de reflexión del que os acabo de hablar, y del que hacen un uso metódico. ¿Qué es sino aquello que comúnmente se entiende por “tener un sentido histórico”? podemos definir el “sentido histórico” por la disponibilidad y el talento del historiador para comprender el pasado, quizá incluso exótico, a partir del contexto propio desde donde él se encuentra. Tener un sentido histórico es vencer de una manera consecuente esta ingenuidad natural que nos haría juzgar el pasado según los parámetros considerados evidentes en nuestra vida cotidiana, en la perspectiva de nuestras instituciones, de nuestros valores y de nuestras verdades adquiridas. Tener un sentido histórico significa esto: pensar expresamente en el horizonte histórico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido…
La conciencia moderna toma –justamente como “conciencia histórica”– una posición reflexiva en la consideración de todo aquello que es entregado por la tradición. La conciencia histórica no oye más bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradición se llama interpretación. Y si algo puede caracterizar la dimensión verdaderamente universal de este acontecimiento es sobre todo el papel que el término “interpretación” ha comenzado a desempeñar en las modernas ciencias humanas. Esta palabra ha tenido, como pocas, la fortuna de expresar de forma simbólica la actitud de toda nuestra época…
La interpretación, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo a los textos y a la tradición verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la historia; así hablaremos, por ejemplo, de la interpretación de un acontecimiento histórico, o de la interpretación de expresiones espirituales, mímicas, de la interpretación de un comportamiento, etc. Lo que siempre queremos decir con ello es que el sentido de lo dado que se ofrece a nuestra interpretación no se despliega sin mediación y que es necesario mirar más allá del sentido inmediato para poder descubrir el “verdadero” significado oculto.
Hans-George Gadamer, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 1993, págs. 41-44.
ACTIVIDADES:
1.- ¿Qué implica, que la interpretación Hermenéutica sea un conocimiento ante todo de sí mismo?
2.- Analiza y discute la siguiente cita, donde se hace alusión a la hermenéutica como una: “Metodología universal y forma lógica superior, que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia”
3.- Cómo se puede describir esa totalidad que se representa en la filosofía hermenéutica de Gadamer.
4.- Qué rol cumple la experiencia estética y las vivencias del hombre, en la verdad que se manifiesta en la obra de arte.
5.- Analiza y discute la siguiente cita: “El todo debe entenderse desde lo individual y lo individual desde el todo”
6.- En qué sentido la obra de arte nos habla y su lenguaje nos deja al descubierto en una soledad
Departamento de Filosofía
GUÍA DE FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA
Formación diferenciada problemas del conocimiento
Formación diferenciada problemas del conocimiento
Nombre Alumno (a)....................................................... Profesor (a) Rafael silva Curso: IVº medio A, B, C
I.- EL CONOCIMIENTO CIENTIFICO EN PERSPECTIVA
Acerca del concepto de ciencia.
Deriva del latín scire, que quiere decir conocer. Sin embargo significa muchos otros conceptos como por ejemplo: conocimiento, práctica y erudición. Desde este punto de vista latino, el concepto de ciencia equivale a toda clase de saberes.
A través de la historia esta visión original de ciencia se ha transformado en un concepto preciso y claro.
En la Edad Media, la Filosofía era exclusivamente la Ciencia por antonomasia. En la actualidad, la situación ha cambiado debido al desarrollo industrial y la técnica que han cambiado lo que entendemos por ciencia en función de su manifestación tangible; la tecnología nos ha permitido crear un acervo material inigualable a otros momentos históricos. Así con el correr del tiempo, la definición fue cada vez más precisa, llegando a significar un conjunto de conocimientos sistemáticos sobre una disciplina o materia académica.
Sin duda es en la Edad Moderna, donde se dispuso por primera vez una definición de método científico, en personajes como Galileo, Da Vinci, Descartes, Hume, entre muchos otros, quienes comenzaron a dar las bases del conocimiento científico que actualmente conocemos.
El conocimiento científico intenta subsanar el posible alejamiento de aquellos aspectos susceptibles de ser contrastados con la realidad, por ello la ciencia, se preocupa por relacionar el sentido común y el pensamiento reflexivo con la contratación empírica, es decir, lo observable.
Una definición de ciencia (entre otras), la define en función de sus componentes, contenidos, métodos y producto y la concibe como un: “Modo de conocimiento riguroso, metódico y sistemático que pretende optimizar la información disponible en torno a problemas de origen teórico y/o practico”. Mario Bunge, agrega que una ciencia “No es un agregado de informaciones inconexas, sino un sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí”.
Fundamentos del Conocimiento científico
El ser humano, como ser pensante, NO se limita a actuar entre las cosas; quiere conocer esas cosas entre las que actúa, por la satisfacción que el conocimiento mismo procura. El hombre no es sólo homo-faber, sino también homo-sapiens; no sólo capaz de construir las herramientas que le permitan dominar mejor el mundo, sino también capaz de contemplar desinteresadamente ese mundo y de contemplarse a sí mismo. El hombre tiene, además de una práctica, una capacidad teorética.
En nuestra vida diaria contemplamos las cosas y formulamos juicios sobre ellas. “Llueve”; “el camino dobla a la derecha”; “el sol madura los frutos”. Todas estas afirmaciones son conocimientos; todas esas afirmaciones suponen una actitud contemplativa fundada en la actividad de nuestro pensamiento. Hay en ellas razonamientos, juicios, conceptos. No hay todavía ciencia, sin embargo, porque esos conocimientos permanecen aislados, o tienen, con otros, relaciones vagas. No están ordenados, ni rigurosamente fundados. Son conocimientos comunes, no científicos
La ciencia como conjunto de conocimientos relacionados lógicamente-. Como todo conocimiento, el científico se refiere a un objeto: es conocimiento de algo. Si hablamos de la ciencia, entendemos que su objeto es la realidad misma, presente, pasada y futura, material y espiritual. Si hablamos de las ciencias, distinguimos, la realidad única en diversas zonas o aspectos; cada una de las cuales, es objeto de cada una de las ciencias. Dicho de otra manera, la realidad se desglosa de acuerdo al conocimiento científico que se tiene de las diversas partes que la conforman.
Pero una ciencia no estudia todas las particularidades de su objeto: elige sólo aquellas que permiten descubrir relaciones lógicas. No nos interesa, por ejemplo, saber exactamente cuantas hojas hay en un determinado bosque. Saberlo, sería, desde luego, un conocimiento; pero no agregaría nada a nuestros conocimientos botánicos. El conocimiento científico esquematiza los objetos; atiende exclusivamente a los elementos de los objetos relacionables entre sí. Así como al botánico no le interesa contar las hojas de cada bosque, al historiador no le interesa saber a que hora exacta nacieron los grandes hombres. Este último dato sería científico si entre la hora del nacimiento de un gran hombre y los hechos en que intervino descubriésemos relaciones. Hay precisamente, pretendidas ciencias que afirman, con toda arbitrariedad relaciones inexistentes entre hechos: la astrología, por ejemplo.
Actividades:
1.- Define qué es para ti Ciencia.
2.- ¿Qué tienen de diferentes, y qué de común las disciplinas comúnmente llamadas científicas?
3- Cuando entras en el campo de las ciencias sociales o culturales. ¿Puedes dejar totalmente de lado el sentido común y tus creencias?
División de las ciencias.
Si nos remitimos a la realidad, tenemos que en ella yacen todos los conocimientos, estos pueden ser sobre el presente, el pasado, el futuro, lo material y lo espiritual.
Para clasificar las ciencias, usaremos el modelo propuesto por Mario Bunge. Este autor separa las ciencias en ciencias formales y ciencias fácticas, como a continuación se muestra:
(esquema señalado sobre la división de las ciencias)
Las ciencias formales, se encuentran constituidas por 2 disciplinas: La lógica y la matemática; ambas se refieren a objetos de estudio que no están en la realidad tangible y debido a ello, no pueden ser constatadas con la realidad para convalidar sus formulas. La materia prima, utilizada en sus investigaciones es lo ideal
Las ciencias fácticas, a su vez, pueden ser divididas en dos grandes grupos: Las ciencias naturales o ciencias de la naturaleza y las ciencias culturales o ciencias sociales. Ambos tipos de ciencias se refieren a fenómenos que ocurren en la realidad y por ello, tienen que apelar a la experiencia para la comprobación de los mismos. Es necesario darse cuenta que, pese a que se refieren a la realidad empírica, las ciencias facticas, no están formadas por hechos, sino que por ideas.
Entre las ciencias naturales encontramos; la química, la física, la biología y la psicología humana y entre las ciencias culturales encontramos a la sociología, la antropología, la historia, la economía, y las ciencias de la educación.
La clasificación de ciencia que hemos tomado tiene en cuenta al objeto de las respectivas disciplinas y da cuenta de las diferencias entre los enunciados de las ciencias formales y las ciencias facticas. Mientras los enunciados formales tratan de relaciones entre signos, los enunciados de las ciencias fácticas se refieren en su mayoría a sucesos y procesos.
Las ciencias formales se preocupan de demostrar o probar enunciados lógicos, las ciencias fácticas en cambio, verifican hipótesis, en su mayoría provisionales (momentáneas, temporales, provisorias).
El método científico.
Etimológicamente, la palabra método deriva de las raíces griegas meta y odos, que significan respectivamente “meta hacia algo”, y “camino”, por eso y de acuerdo a su estructura verbal, la palabra método quiere decir camino hacia algo o esfuerzo para alcanzar un fin o realizar una búsqueda.
En un sentido filosófico, el concepto de método puede ser entendido como: el conjunto de actividades intelectuales, que con prescindencia de los contenidos específicos, establecen procedimientos lógicos que nos permiten captar la realidad.
No toda forma de conocer es sistemática, existe una forma a través de la cual podemos obtener conocimientos nuevos acerca de un conjunto de hechos y se denomina “Método científico”. Un método es cualquier modo ordenado de conocer, sin embargo, esta forma especifica de conocer se lleva a cabo mediante una serie de operaciones reglas y procedimientos que se debe fijar de antemano para alcanzar un determinado fin; el que puede ser tanto material como conceptual.
Bunge sostiene que el método científico, es un modo de tratar problemas intelectuales, no cosas ni instrumentos, ni hombres, consecuentemente puede utilizarse en todos los campos del conocimiento.
El método científico, no es de ninguna manera, “una receta mágica”, la utilización del mismo supone el uso de criterios predeterminados que permitirán solucionar el problema de investigación, en el marco de teorías generadas por el método científico.
El método científico ofrece dos vías de trabajo: el método inductivo (razonamiento que va de lo particular a lo general, de las partes al todo, de los hechos y fenómenos a las leyes universales, de los efectos a las causas, etc.) y el método deductivo (forma de razonamiento que consiste en partir de un principio general conocido para llegar a un principio particular desconocido). Tanto el método inductivo como el deductivo han propiciado el avance científico, por tanto, no pueden considerarse opuestos sino que complementarios.
Etapas del método científico
A continuación enumeramos etapas del método científico:
1.- Formulación de preguntas significativas que tiendan a estimular el proceso general de investigación. Dichas preguntas han de ser factibles de responder y deben además, ser varias; la formulación de distintas preguntas tiene por objeto delimitar la investigación, de esta manera se sabrá exactamente qué es lo se interesa en investigar.
2.- Proponer una tentativa (intento, prueba, ensayo, experimento) de explicación verosímil (creíble, potencial, viable) y contrastable con la experiencia, dicha tentativa recibirá el nombre de hipótesis. La hipótesis, es una afirmación a priori (antes de la experiencia), que liga los conceptos principales de una investigación y que deberá ser comprobada en la realidad empírica o la formal (conceptos como los contenidos en los libros). Para llegar a su comprobación se debe trabajar en un marco de referencia y extraer de él una o varias proposiciones. Trabajando de esta manera se lograrán nuevas evidencias que apoyen la teoría que se desarrollará durante el proceso de investigación.
3.- Derivar consecuencias lógicas de esas suposiciones. Se deberá someter a prueba los supuestos iniciales con el fin de inferir una serie de consecuencias más específicas a partir de los mismos. De esta manera, la hipótesis general se convertirá en un conjunto de hipótesis de trabajo, las cuales consisten en supuestos observables y se expresan en un lenguaje menos abstracto.
4.- Proponer un conjunto de procedimientos, métodos y técnicas especiales para someter a contratación las hipótesis. Cada disciplina posee métodos y técnicas particulares para someter a prueba sus proposiciones; las ciencias culturales han ideado métodos y técnicas propias: la Antropología social, creó la observación de campo y la observación participante, la Sociología creó la encuesta social y el cuestionario y la Psicología, por su parte creó el método clínico y la entrevista en profundidad. El investigador puede escoger e incluso idear nuevos procedimientos que sean apropiados a su problema de investigación.
5.- Someter a contrastación esas técnicas para comprobar su validez y confiabilidad. Se debe determinar, si los procedimientos que se han planificado realizar lograrán captar el problema que se investiga en toda su complejidad. Es conveniente averiguar si el tema investigado ha sido desarrollado por otros investigadores, de ser así, es posible comparar los resultados con otros ya obtenidos.
6.- Llevar a cabo la contrastación e interpretación de los resultados. En esta etapa el investigador debe interpretar los resultados mediante la recolección de la evidencia con las que se contrastaran las proposiciones.
7.- Estimar la pretensión de verdad de las hipótesis. Ello involucra revisar, analizar e interpretar los datos recogidos. El tipo de técnica que se adopte permitirá recoger evidencias validas. No obstante cualquiera sea la técnica que se escoja, las conclusiones solo serán aplicables a un grupo determinado. Se debe dar a conocer las limitaciones de las conclusiones, explicitando claramente.
8.- Formular nuevos problemas originados por la investigación. Con el fin de retroalimentar al método científico, debemos formular nuevas preguntas significativas basadas en la experiencia investigada.
“…En la practica misma de la investigación, y estamos seguros que Ud. Recordara está observación cuando se encuentre realizando su propia investigación, no se sigue un mismo camino lineal, continuo, sino uno que avanza y retrocede, se inicia una búsqueda en un sentido y luego en otro, a veces opuesto. Con estas afirmaciones no queremos desconocer que en el trabajo científico se dan diversos momentos o tareas distintas, sino acentuar que el proceso de investigación no sigue modelos ni esquemas rígidos ni que sus diversos componentes se den en un orden o estructura mecánica…”
ACTIVIDAD INDIVIDUAL:
1.- Elabore al menos 5 problemáticas, donde se pueda establecer claramente el planteamiento de un problema a trabajar. Señale porque motivo se puede plantear como un problema (Responde a la pregunta ¿De que trata el problema? y es el reconocimiento de los hechos: examen del grupo de hechos, clasificación preliminar y selección de todos aquellos problemas, que sean relevantes en algún aspecto para mí persona).
2.- Identifique el problema, que más les gusto de manera individual; posteriormente se expondrá ante el curso. (Los problemas de investigación pueden surgir de diferentes fuentes; como por ejemplo:
a)- La observación directa o conocimiento sensible (es decir hechos concretos que pueden ser situaciones que son importantes de investigar).
b)- EL contacto con expertos (autoridad); Discusiones con otras personas que motiven averiguar por cuenta propia acerca del pensamiento de esa persona. Por lecturas individuales, o publicaciones en revistas, periódicos o temas especializados.
c).- Por los métodos racionales de la ciencia, tanto en su valor formal o deductivo (que parte de lo general a lo particular), como son las matemáticas y la lógica. Además de los métodos inductivos, que parten de lo particular y se establecen como leyes generales, ya que se comprueba que siempre se manifiesta de la misma manera.
d).- Las investigaciones en el campo de la fe y el conocimiento holistico, lo vamos a dejar para que vean el campo de la comprensión y la interpretación de los fenómenos (esto quedará claro en la medida que entiendan los conceptos de comprensión e interpretación, que es donde apunta este tipo de investigación. Te sugiero que continúes la lectura y posteriormente vuelvas a este punto).
3.- Formule una hipótesis o un supuesto de una investigación, que posteriormente será a desarrollar en el trabajo.
La hipótesis puede ser planteada al trabajo a realizar, es un supuesto a indagar; es lo que quieres conseguir con tu investigación. La hipótesis puede ser explicativa o comprensiva, puede estar enfocada a realizar trabajos científicos explicativos: (ciencias fácticas) o también estar enfocado a un aspecto formal.
4.- Señale la importancia del problema, un análisis y la valoración social que esta problemática pueda tener.
Entendida la hipótesis debemos focalizar nuestros objetivos, para esto es necesario fundamentar la importancia del supuesto de investigación o hipótesis, fundamento que se encuentra en distintas fuentes que entregan información (experiencia, autoridad, racional, etc.). La importancia del problema a trabajar es valorar nuestra propia investigación, de manera tal que podamos centrar nuestra atención a conseguir resultados y avanzar en materia de conocimiento, junto con aportar nuevas ideas.
II.- EXPLICACIÓN, COMPRENSIÓN E INTERPRETACIÓN
Explicación: Modo de dar razón de los fenómenos naturales por medio de leyes que establecen conexiones constantes entre estos.
Comprensión: Modo de dar razón de las acciones, instituciones y obras humanas a partir de las creencias e intenciones que les confieren sentido.
Las leyes científicas establecen relaciones constantes entre fenómenos observables: siempre que ocurre “x”, ocurre “y”. Estas relaciones son a menudo de tipo causal: el fenómeno “x” causa o produce el fenómeno “y”. Este modo de explicación es característico de las ciencias naturales, y, como veremos inmediatamente, hay razones para pensar que es insuficiente en el ámbito de las ciencias humanas.
Entre muchos filósofos y teóricos de la ciencia, existe la tendencia a aplicar en las ciencias humanas el modelo explicativo propio de las ciencias naturales. Esta tendencia se observa con claridad en ciencias como la economía, la sociología e incluso la psicología.
El deseo de aplicar a las ciencias humanas el tipo de explicación propio de las ciencias naturales es comprensible: después de todo, las ciencias naturales han logrado un grado de exactitud y de desarrollo extraordinarios; de ahí que se piense a menudo que las ciencias humanas alcanzarán el mismo tipo de desarrollo si se aplica en ellas el modelo explicativo de las ciencias naturales.
Sin embargo, entre el objeto de las ciencias naturales y el objeto de las ciencias humanas existe una diferencia fundamental. Cuando explicamos mediante leyes la caída de una piedra o la relación entre la presión y el volumen de un gas (ideal) a temperatura constante, no nos preguntamos para qué actúan de ese modo las piedras o las partículas de los gases, qué sentido tiene su comportamiento. Por el contrario, cuando estudiamos las acciones, las instituciones y las producciones de los seres humanos, nos parece necesario comprender su sentido.
Ya en el siglo pasado, Dilthey decía: “Explicamos la naturaleza, comprendemos el espíritu”. (Las ciencias humanas solían denominarse por entonces “ciencias del espíritu”). La diferencia consiste, en último término, en que, para comprender las acciones humanas, así como las instituciones y las producciones culturales (obras de arte, etc.), es necesario tener en cuenta las intenciones y las creencias en que se basan. La acción humana y los productos culturales son intencionales, tienen sentido.
Esta distinción entre “explicar”y “comprender”continúa siendo objeto de debate en la actualidad. Respecto de este tema conviene tener en cuenta las siguientes consideraciones:
1. Hay autores que consideran que en las ciencias humanas hay que aplicar el modelo de explicación propio de las ciencias naturales. Estos autores, evidentemente, sostienen que la distinción entre “explicar” y “comprender” no es suficiente para reclamar un método de explicación propio y distinto para las ciencias humanas. No existe, a su juicio, más que un método científico y una forma de explicación: establecer leyes generales que conecten entre sí fenómenos observables (leyes que, a su vez, se integrarán en amplias teorías).
2. Por el contrario, hay otros autores que exigen métodos distintos para cada uno de estos tipos de ciencias. La comprensión exige procedimientos ajenos al método de las ciencias naturales. El método propio de la comprensión se denomina hermenéutica o método hermenéutico.
Los autores de orientación hermenéutica han subrayado que la comprensión se lleva a cabo siempre desde un determinado horizonte, el horizonte en el cual se halla situado el que quiere comprender: así, hemos de comprender otras culturas desde el horizonte de nuestra propia cultura; hemos de comprender acciones, instituciones, obras (arte, textos literarios, etc.) del pasado desde nuestro presente.
Esta situación se denomina círculo hermenéutico: la comprensión (plena), se lleva a cabo desde una cierta comprensión previa (pre-comprensión) inicial que nos viene dada por nuestra propia situación cultural. Por ello, la comprensión se basa siempre en la interpretación.
T. Calvo Martínez y J.M. Navarro (eds.), Filosofía, Anaya, Madrid, 2002, Págs.36-37.
Hans Georg Gadamer
La filosofía Hermenéutica de H.G. Gadamer, considera que el conocimiento es fundamental para la existencia humana, ya que, la persona sólo desde su propio horizonte de interpretación (que se construye constantemente), puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre entonces, cada conocimiento es una constante interpretación y ante todo, un conocimiento de sí mismo.
“…El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer histórico. Esto le conduce a comprender su realidad desde una «situación hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un «estar el hombre en ella, formando parte de ella»…”
Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión filosófica, como una metodología universal y forma lógica superior, que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia. Para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente interpretativo, realizando la comprensión constructiva que traduce; de una realidad captada a la propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento es, a su vez, interpretación que implica el reconocimiento de la realidad que se comprende.
Para Gadamer entonces, el objeto de la hermenéutica sería “…explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo...”. De esta manera tenemos que la tarea de la hermenéutica no es otra cosa, que la de unir distancias entre experiencia humana, su historia y su espíritu.
El concepto de Vivencia en H.G. Gadamer
El concepto de vivencia para Gadamer, se traduce en algo fundamental, ya que desde nuestra particularidad podemos insertarnos en el mundo conociendo, es decir, “interpretando” el mundo a través de nuestras experiencias, sin embargo, lo que vale como vivencia es algo que se destaca y delimita tanto frente a otras vivencias –en las que se viven otras cosas- como frente al resto del decurso vital -en el que no se vive “nada”-. De esta manera, lo que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca en la corriente de la vida de la conciencia: es algo pensado como unidad y que con ello gana una nueva manera de ser uno.
En este sentido, aquello que puede ser denominado vivencia se constituye en el recuerdo. Nos referimos con esto al contenido de significado permanente que posee una experiencia para aquél que la ha vivido. Pero por otra parte en el concepto de la vivencia está implicada también la oposición de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada inmediatez que se sustrae a todo intento de referirse a su significado. Lo vivido es siempre vivido por uno mismo, y forma parte de su significado el que pertenezca a la unidad de este “uno mismo” y manifieste así una referencia inconfundible e insustituible el todo de esta vida una.
La reflexión autobiográfica o biográfica en la que se determina su contenido significativo queda fundida en el conjunto del movimiento total al que acompaña sin interrupción. Incluso lo especifico del modo de ser de la vivencia es ser tan determinante que uno nunca pueda acabar con ella. Nietzsche dice que “en los hombres profundos todas las vivencias duran mucho tiempo”.
En definitiva, la importancia capital de la Vivencia radica en que es algo inolvidable e irremplazable, fundamentalmente inagotable para la determinación comprensiva de su significado.
ACTIVIDADES:
1.- ¿Qué relación se podría establecer entre la experiencia y la Vivencia?. Argumenta
2.- Analiza, comenta y redacta con tus compañeros, la oposición que se da entre la vida y el concepto.
3.- A partir de la totalidad de nuestras vivencias, ¿uno puede comprenderse a sí mismo?
La verdad del arte
El arte constituye el principal sustento en la teoría de Gadamer, por cuanto esta experiencia “es aquella que nos habla de un modo más inmediato y que respira una familiaridad más enigmática, que prende todo nuestro ser, como si no existiese ninguna distancia y todo nuestro encuentro con la obra de arte sería un encuentro con nosotros mismos”. De esta manera por medio de la obra de arte, se hace patente y se ve reflejada nuestra misma vida, aquí es donde la comprensión de cada una de nuestras vivencias, nos sitúan en la verdad universal, que se expresa y se encuentra en toda obra de arte. Entonces, tenemos que la verdad del arte es un aspecto universal que se vislumbra a través de la particularidad, y en este sentido “El todo debe entenderse desde lo individual y lo individual desde el todo”, aquí se expresa el vaivén de lo universal a la parte y de la parte al todo.
Al referirnos a esta verdad del arte, podemos señalar que ella nos hace recordar, por una parte los límites de la metodología científica, y por otra, que el arte no puede encuadrarse a referencias estéticas particulares, pues la manifestación artística indistintamente cualquiera que ésta sea, lleva consigo algo que va más allá de lo que podemos llamar pragmático y particular, apuntando más bien a la totalidad.
Gadamer nos dice al respecto que al contemplar una obra de arte, “…la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado… percibir significa…
“…la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial… como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra…”
En este sentido la obra declara una verdad, una verdad que trasciende toda temporalidad, se nos advierte que ella nos habla, pero no como un documento o registro le habla al investigador o al historiador. La obra de arte habla, dice algo a cada uno, como si se lo dijera expresamente a él, cómo algo presente y simultaneo. Ésta declaración de la obra, su lenguaje nos deja desnudos, es decir, al descubierto, en una soledad enigmática que no cesa en nuestro hablar.
Interpretación y conciencia histórica
Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones… De ahora en adelante sería absurdo recluirse en la ingenuidad y los límites tranquilizadores de una tradición exclusiva, mientras que la conciencia moderna está llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos. También estamos habituados a responder a los argumentos que se nos oponen por una reflexión que se coloca deliberadamente en la perspectiva del otro.
Las ciencias históricas modernas, o ciencias del espíritu –traducimos el término por “ciencias humanas”, aunque para nosotros esta traducción expresa sobretodo una convención –, se caracteriza por este modelo de reflexión del que os acabo de hablar, y del que hacen un uso metódico. ¿Qué es sino aquello que comúnmente se entiende por “tener un sentido histórico”? podemos definir el “sentido histórico” por la disponibilidad y el talento del historiador para comprender el pasado, quizá incluso exótico, a partir del contexto propio desde donde él se encuentra. Tener un sentido histórico es vencer de una manera consecuente esta ingenuidad natural que nos haría juzgar el pasado según los parámetros considerados evidentes en nuestra vida cotidiana, en la perspectiva de nuestras instituciones, de nuestros valores y de nuestras verdades adquiridas. Tener un sentido histórico significa esto: pensar expresamente en el horizonte histórico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido…
La conciencia moderna toma –justamente como “conciencia histórica”– una posición reflexiva en la consideración de todo aquello que es entregado por la tradición. La conciencia histórica no oye más bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradición se llama interpretación. Y si algo puede caracterizar la dimensión verdaderamente universal de este acontecimiento es sobre todo el papel que el término “interpretación” ha comenzado a desempeñar en las modernas ciencias humanas. Esta palabra ha tenido, como pocas, la fortuna de expresar de forma simbólica la actitud de toda nuestra época…
La interpretación, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo a los textos y a la tradición verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la historia; así hablaremos, por ejemplo, de la interpretación de un acontecimiento histórico, o de la interpretación de expresiones espirituales, mímicas, de la interpretación de un comportamiento, etc. Lo que siempre queremos decir con ello es que el sentido de lo dado que se ofrece a nuestra interpretación no se despliega sin mediación y que es necesario mirar más allá del sentido inmediato para poder descubrir el “verdadero” significado oculto.
Hans-George Gadamer, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 1993, págs. 41-44.
ACTIVIDADES:
1.- ¿Qué implica, que la interpretación Hermenéutica sea un conocimiento ante todo de sí mismo?
2.- Analiza y discute la siguiente cita, donde se hace alusión a la hermenéutica como una: “Metodología universal y forma lógica superior, que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia”
3.- Cómo se puede describir esa totalidad que se representa en la filosofía hermenéutica de Gadamer.
4.- Qué rol cumple la experiencia estética y las vivencias del hombre, en la verdad que se manifiesta en la obra de arte.
5.- Analiza y discute la siguiente cita: “El todo debe entenderse desde lo individual y lo individual desde el todo”
6.- En qué sentido la obra de arte nos habla y su lenguaje nos deja al descubierto en una soledad
viernes, 23 de julio de 2010
Trabajo de Investigación
Estimadas alumnas:
la fecha de entrega del trabajo completo, lo vamos a conversar en clases
Sin embargo, la primera nota es un informe de avance donde debe estar claro el
tema o el autor que van a investigar y trabajar, una primera hipotesis a modo de pregunta,
la importancia del tema y las motivaciones personales por las cuales eligieron este tema o autor.
Este primer informe de avance debe estar impreso para el dia Miercoles 4 de Agosto.
En segundo lugar viene una breve exposición de los temas, junto con el segundo informe de avance (donde deben adjuntar citas de los autores con respecto el tema a investigar. La fecha es a convenir
y finalmente el trabajo final donde tambien la fecha es a convenir.
Saludos a todo el mundo
que visita la pagina...
la fecha de entrega del trabajo completo, lo vamos a conversar en clases
Sin embargo, la primera nota es un informe de avance donde debe estar claro el
tema o el autor que van a investigar y trabajar, una primera hipotesis a modo de pregunta,
la importancia del tema y las motivaciones personales por las cuales eligieron este tema o autor.
Este primer informe de avance debe estar impreso para el dia Miercoles 4 de Agosto.
En segundo lugar viene una breve exposición de los temas, junto con el segundo informe de avance (donde deben adjuntar citas de los autores con respecto el tema a investigar. La fecha es a convenir
y finalmente el trabajo final donde tambien la fecha es a convenir.
Saludos a todo el mundo
que visita la pagina...
martes, 20 de julio de 2010
PAUTA PARA TRABAJO DE INVESTIGACIÓN
PAUTA PARA TRABAJO DE INVESTIGACIÓN
Objetivo: Que los estudiantes de cuarto año medio (en conformidad con el programa de formación diferenciada
Indicaciones:
1.- El trabajo consiste en realizar una reflexión filosófica sobre los “problemas del conocimiento”. Puede ser de rescatando los temas en general o a partir de un filósofo en particular. Éste trabajo será expuesto ante el curso.
2.- El trabajo es individual
3.- Debe ser escrito en computador o, en su defecto, a máquina de escribir.
4.- Debe señalar hipótesis y objetivos generales.
5.- Debe contener citas a pie de página.
6.- La bibliografía de apoyo debe estar en relación a lo desarrollado en la clase, y de acuerdo a la bibliografía sugerida, si es otra bibliografía consultar el material a los profesores.
7.- Existe un mínimo de 5 páginas lineado simple letra “times new roman” N° 12, margen normal de 2 cm., considerando de que no hay un máximo de páginas para confeccionar el trabajo.
8.- La entrega del trabajo es una vez finalizada la exposición de cada grupo
9.- Por último, el trabajo debe contener las siguientes partes:
a) Introducción: Que contenga una visión general del tema, el planteamiento de hipótesis y una posible conclusión.
b) Desarrollo: Que contenga dos partes. Una general y otra particular, a fin de aprovechar mejor la información. Se recomienda usar títulos y subtítulos.
c) Conclusión: Que sea coherente con las hipótesis y el desarrollo. No es un resumen del trabajo, ni menos una síntesis. Debe plantear, además, proyecciones e ideas propias elaboradas en función del tema.
d) Bibliografía: Los textos utilizados deben ser especificados acorde a los datos bibliográficos considerados en clases. También se pueden agregar los textos consultados. Se debe especificar claramente la página de Internet que consultaron, entiéndase la dirección completa.
Temario sugerido para los trabajos.
En todos ellos deben vincular los problemas del conocimiento de filósofos vistos en la clase u otros pensadores destacados. El motivo principal es la ciencia como avance o retroceso, desde la concepción clásica de los griegos hasta en nuestros días, pueden utilizar un autor o varios en torno a un tema. El tema es a elección, aquí tienen algunas ideas:
• La ciencia y la técnica, definición y comparación en varios autores
• La ciencia y las injusticias sociales. A partir de tesis materialistas
• Los avances científicos y la tecnología, ¿Qué significa conocer?, etc.
• El desarrollo de las ciencias en el pensamiento marxista.
• El Diálogo en la Reflexión Filosófica; Problemas de Lenguaje; Argumentación Lógica; Crítica de Argumentos (políticos, ideológicos, económicos, educativos, etc.).
• Lectura, comentario e interpretación actual de algún texto filosófico (seleccionado o completo), : Apología de Sócrates, Menón, Ética a Nicómaco, Discurso del Método, Así Hablaba Zaratustra, El Mundo de Sofía, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Ser y tiempo, El Existencialismo es un Humanismo, la estructura de las revoluciones científicas, manifiesto comunista, etc.
• Religión, Ser humano y conocimiento; La existencia de Dios; ¿Es el hombre un ser religioso?; Relevancia e Influencia de las instituciones religiosas en la actualidad.
• El conocimiento científico actual y el lugar de la filosofía
• La ciencia y las guerras del siglo XX
• La teoría de Darwin y la concepción de la fe cristiana.
• Concepción del mundo y del universo (cosmología, sistema mundo, etc.).
• El tema de la técnica y el medio ambiente
• Los derechos de los animales vinculados a la ciencia y a la técnica
• Los problemas de los medios de comunicación, en el saber del hombre moderno.
• Etc.
Sugerencias bibliograficas
1.- Bunge, Mario; La investigación científica, editorial Ariel, Barcelona, 1989
2.- Bunge, Mario; Las ciencias sociales en discusión. Una perspectiva filosófica, editorial Sudamericana, Buenos Aires 1989.
3.-Descartes, René; Discurso del Método – Meditaciones metafísicas; Editorial Epasa Calpe, Colección austral, Madrid 1996.
4.- Feyerabend, Paul; Tratado contra el Método; Tecnos, Madrid, 1992
5.-Feyerabend, Paul; La ciencia en una sociedad libre; Siglo XXI Editores, México 1992
6.- Hempel, Carl; La explicación científica, ed. Paidós, Barcelona, 1998
7.-Kuhn, Thomas; La estructura de las revoluciones científicas, Fondo cultura Económica, Buenos aires, 1990.
8.-Khun, Thomas, La tensión esencial, F.C.E., Madrid, 1993
9.- Locke, John, Introducción histórica a la filosofía de la ciencia, Alianza Editorial
10.- Maturana, Humberto y Varela, Francisco; El árbol delonocimiento, Ed. Universitaria Santiago, 1984.
11.- Maturana, Humberto; La realidad ¿Objetiva o construida?, Anthropos, México,1995.
12.- Papp, Desiderio; Historia de la ciencia en siglo XX, ed. Universitaria Santiago 1977.
13.- Popper, Karl; Conjeturas y refutaciones; Paidos, Barcelona, 1991
14 .-Popper, Karl; La responsabilidad de vivir; Paidos, Barcelona, 1995
domingo, 4 de julio de 2010
<< Ludwig Wittgenstein, filósofo ingeniero >>
Biografía
Wittgenstein nació el 26 de Abril de 1889 en Viena, Austria; Fue un filósofo y lingüista austriaco, posteriormente nacionalizado británico. Publicó sólo un libro en vida, titulado "Tractatus lógico- philosophicus o Primer Wittgenstein", que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, del cual nunca se consideró miembro.
Fue discípulo de Bertrand Russel en Trinity College de Cambridge, donde después llegó a ser profesor.
Tiempo después de su muerte, el Tractatus fue criticado en "los cuadernos azul y marrón" y en sus "investigaciones filosóficas o Segundo Wittgenstein".
El Tractatus lógico- philosophicus o Primer Wittgenstein
Publicado bajo el título de "Logisch- philosophische Abhandlung", acompañado de una introducción de su maestro Russel. Es el principal texto en que Wittgenstein expresa su pensamiento de la llamada Primera época y en el que pretende explicar el funcionamiento de la lógica, demostrando que el andamiaje o estructura sobre la cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo (ciencia) y nuestro mundo (lenguaje), es la Lógica.
La tesis fundamental del Tractatus es la estrecha vinculación estructural (o formal) entre el lenguaje y el mundo, hasta el punto en que "los límites del lenguaje, son los límites del mundo"; Entendiéndolo así, que todo aquello de lo cual tenemos conocimiento, existe. Además, el Tractatus es un libro donde el mundo es la totalidad de los hechos, donde está la interacción, las relaciones entre las personas de este mundo.
El Tractatus gira al rededor de siete tesis:
Francisca Guzmán Barrera (4º medio A)
Wittgenstein nació el 26 de Abril de 1889 en Viena, Austria; Fue un filósofo y lingüista austriaco, posteriormente nacionalizado británico. Publicó sólo un libro en vida, titulado "Tractatus lógico- philosophicus o Primer Wittgenstein", que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, del cual nunca se consideró miembro.
Fue discípulo de Bertrand Russel en Trinity College de Cambridge, donde después llegó a ser profesor.
Tiempo después de su muerte, el Tractatus fue criticado en "los cuadernos azul y marrón" y en sus "investigaciones filosóficas o Segundo Wittgenstein".
El Tractatus lógico- philosophicus o Primer Wittgenstein
Publicado bajo el título de "Logisch- philosophische Abhandlung", acompañado de una introducción de su maestro Russel. Es el principal texto en que Wittgenstein expresa su pensamiento de la llamada Primera época y en el que pretende explicar el funcionamiento de la lógica, demostrando que el andamiaje o estructura sobre la cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo (ciencia) y nuestro mundo (lenguaje), es la Lógica.
La tesis fundamental del Tractatus es la estrecha vinculación estructural (o formal) entre el lenguaje y el mundo, hasta el punto en que "los límites del lenguaje, son los límites del mundo"; Entendiéndolo así, que todo aquello de lo cual tenemos conocimiento, existe. Además, el Tractatus es un libro donde el mundo es la totalidad de los hechos, donde está la interacción, las relaciones entre las personas de este mundo.
El Tractatus gira al rededor de siete tesis:
- La Primera afirma que el mundo es todo lo que sucede.
- La Segunda introduce la noción de hecho atómico, como un hecho absolutamente simple y correlato de una proposición elemental, que es definido como la relación entre las entidades.
- La Tercera tesis es en la que define el pensamiento como la figura lógica de los hechos.
- En la Cuarta tesis, enfatiza la relación entre pensamiento y lenguaje.
- La Quinta tesis, es donde expone la noción de proposición elemental.
- La Sexta analiza de forma general las funciones de la verdad y de las proposiciones.
- En la Séptima y última tesis del Tractatus, dice "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse", entendida como una crítica al discurso metafísico, pero también interpretada como un llamamiento al silencio místico y a la renovada humildad del discurso humano.
En su libro, es importante destacar que el mismo Wittgenstein declaró en el "prólogo" que lo más importante de su obra no era lo que se decía, sino precisamente lo que callaba.
Wittgenstein dedica parte de su obra al estudio lógico de las proposiciones. En ella pretende llegar a la esencia de la proposición, considerando que esta esencia es aquella que tienen en común todas las demás proposiciones. Esta, se descubriría en las proposiciones elementales que son independientes entre si, como los son los hechos elementales entre ellos. Para él, el mundo se puede describir perfectamente sólo con la suma de proposiciones elementales verdaderas. Debido a que, al analizar las frases se llega necesariamente a proposiciones elementales y esta sumatoria favorecería la descripción del mundo.
Wittgenstein dice que todas las proposiciones se pueden construir a través de un esquema general, en una forma lógica representada por variables proposicionales en la notación lógica. La lógica no se reduce a este esquema general, sino que desde ahí comienza a construirse de manera original, a través de operaciones y combinaciones del pensamiento formal, lo que correspondería a un “operar lógico”. El simbolismo lógico se construye con operaciones sucesivas aplicadas a las variables proposicionales, que van generando proposiciones a partir de otras, estas operaciones se simbolizan por medio de las constantes primitivas (y, o, v, etc.), las que indican operaciones que aplicadas sucesivamente generan varias proposiciones.
Para Wittgenstein el “simbolismo lógico formal” es útil porque aporta claridad y precisión al lenguaje. La lógica es como un sistema ordenado de signos relacionados entre sí según reglas sintácticas, que presuponen un significado, del cual el signo mismo no puede hablar. Entonces, las proposiciones lógicas son todas tautologías (repeticiones inútiles) que nada dicen y que coinciden exactamente con las denominadas "proposiciones analíticas".
El cálculo lógico consiste en una serie de demostraciones, en base al sistema de las series formales, con el objeto de evidenciar tautologías y contradicciones, y deducir de ahí nuevas tautologías, de una manera mecánica. Los problemas lógicos son siempre claramente resolubles sin error, se deciden ya desde el primer momento del simbolismo empleado. En este sentido la lógica es completamente aplanada, homogénea, sin grados, sin ninguna prioridad, sin niveles generales o particulares.
Con respecto a la matemática refiere que es un método lógico que opera con ecuaciones. La matemática es un método de la lógica e interpreta sus proposiciones como proposiciones lógicas, es decir, proposiciones tautológicas, proposiciones analíticas y estas no representan los hechos.
En definitiva Wittgenstein refiere que las proposiciones analíticas, o sea las proposiciones de la lógica y de la matemática, son vacías, ya que no expresan ningún pensamiento (lógico), y por tanto son pseudo- proposiciones basadas en la pura substitubilidad entre fórmulas iguales y por lo tanto no pueden representar estados de las cosas del mundo.
Por otro lado la ciencia empírica habla de los hechos, extrae de ellos conocimientos generales y permite por lo tanto comprenderlos, explicarlos, predecirlos y, en definitiva manejarlos son verdades a posteriori, por lo tanto confirmables. En cambio las ciencias formales se basan en tautologías, que no representan el estado de las cosas, son verdades a priori que describen un mundo posible.
Es entonces en el lenguaje donde Wittgenstein, fundamenta la diferencia entre ciencias empíricas y ciencias formales.
Francisca Guzmán Barrera (4º medio A)
viernes, 2 de julio de 2010
"Unificacion entre filosfia y fisica"
La afirmación de que en la nueva Física surgen ideas filosóficas puede comprobarse de dos maneras. En primer lugar, averiguando los casos en los que una idea filosófica ha estimulado el trabajo científico hacia nuevos rumbos. En segundo lugar, observando que la investigación física, sin influencia directa de ideas filosóficas, puede llevar a resultados que requieren una interpretación filosófica.
«Física clásica» la investigación física hasta fines del s. XIX, que tuvo sus principios básicos en la obra de Isaac Newton (v.), en el s. XVII, y que en íntima unión con la nueva Física del s. XX forma la Física moderna Muchas veces se confunden las expresiones «Física moderna» y «Física nueva», lo que dificulta un entendimiento claro, sin equívocos, entre historiadores, filósofos y físicos.
La nueva Física del siglo XX.
La Física clásica puede llamarse así con razón por la belleza y perfección de sus estructuras matemáticas (p. Ej., las ecuaciones diferenciales, en la mecánica, o en la electrodinámica). En este sentido, de belleza matemática, la nueva Física es igual a la clásica
Lo que realmente distingue a la Física nueva son sus objetos, que ya no son cosas o experiencias diarias del orden de abarcable del hombre (p. Ej., la trayectoria de una piedra lanzada, el movimiento de una bolita cargada en un campo eléctrico, la órbita de un planeta); la visión intelectual y científica se ha extendido con la Física del s. XX hasta los confines del mundo en que vivimos, y esto en el doble sentido de los límites interiores del microcosmos de las partículas elementales (v.), los núcleos (v.) y los átomos (v.), y los límites exteriores del universo (v.) o cosmos en su totalidad. Al decir «límite», ya en la matemática pura se toca el análisis (v.) infinitesimal, y se levanta, en el fondo, el problema eminentemente filosófico de lo finito y lo infinito (v.), del discontinuo y el continuo (v.).
Las ideas filosóficas y los descubrimientos físicos.
Ya hemos mencionado una diferencia decisiva entre Física y Filosofía diciendo que la Física comprende la investigación actual, mientras que la Filosofía descansa en la perennidad de su historia que abarca más de dos milenios y medio. Al hacer constar esto, no quitamos valor de verdad a los descubrimientos científicos en siglos pasados, como los de Arquímedes, Leonardo da Vinci o Galileo sino que ponemos de manifiesto el carácter de la ciencia física que, como toda ciencia particular, es esencialmente descubrimiento. La ciencia filosófica, por el contrario, no es un descubrimiento pendiente de la cantidad y del aumento de las experiencias, como lo es la ciencia física, sino un descubrimiento de una vez para todas, un a priori en el sentido de Husserl, una idea que, una vez ideada, queda para siempre «Idea» en griego se significa sencillamente «ver». Idea, por tanto, es la visión total, global, integral y concreta que reúne los descubrimientos siempre parciales y, por tanto, abstractos de las ciencias especiales en la concretización filosófica
. Hemos encontrado diez grupos de ideas filosóficas que reaparecen en la nueva Física con mayor intensidad que en los siglos anteriores. Enumerados en un orden sistemático, son los siguientes:
1. Infinito-finito;
2. Ser-temporalidad;
3. Continuo-discontinuo;
4. Potencia-acto;
5. Dialéctica-complementariedad;
6. Multiplicidad-unidad;
7. Orden-azar;
8. Idea-realización;
9. Verdad-apariencia;
10. Ser-pensar (Verdad y Persona).
1. Infinito-finito.
La primera mención filosófica del infinito como principio de todo ente se encuentra en un fragmento que nos relata de Anaximandro, del s. VI a. C. En la matemática pura -aunque la crisis fundamental, provocada por la introducción del formalismo de la teoría de conjuntos actualmente infinitos, el círculo llamado Bourbaki se inclina hacia una concepción potencial del infinito cuantitativo, solución que había adivinado ya Aristóteles con su famosa definición: «Ningún infinito (cuantitativo) tiene ser, porque de lo contrario el concepto de lo infinito no sería infinito»
La Física del s. XX, como consecuencia natural de la teoría de la gravitación (o relatividad, v., generalizada) de Albert Einstein, nos brinda la siguiente solución: El universo es finito, pero ilimitado. Su extensión actual es ca. 1022 Km., y contiene ca. 1022 estrellas fijas o 1080 partículas elementales. Como en la superficie de la Tierra, un viaje mundial que fuese siempre en la misma dirección terminaría en el punto de salida. Para comprender el mundo finito-ilimitado, no es indispensable recurrir a una geometría cósmica no-euclídea (esférica o elíptica), sino basta recordar el principio de equivalencia de Einstein que dice que un campo geométrico real (el espacio mundial) es siempre sustituible por un campo de fuerzas. (CAMPO VECTORIAL; CAMPOS, TEORÍA DE). Pues bien, el campo energético total del cosmos es dé tal estructura que impide que cualquier cuerpo salga del universo finito-ilimitado; y fuera del mundo no hay ningún objeto físico, porque decir «espacio vacío» equivale a decir «la nada».
2. Ser-temporalidad.
Este tema es tratado ya en el poema Sobre la Naturaleza de Parménides (v.), que argumenta que el ente verdadero no puede someterse a la caducidad temporal (v. ENTE; SER; TIEMPO). En la formulación matemática que Hermann Minkowski (1864-1909), maestro de Born en Gotinga, ha dado a la teoría especial de la relatividad (v.) de Einstein, la temporalidad se convierte en una cuarta dimensión que se añade a las tres dimensiones del espacio. Einstein ha desarrollado esta idea en su teoría generalizada, publicada en 1915, que describe el mundo como una unión espacio-temporal. Algunos de los físicos, matemáticos y filósofos más destacados del s. XX -entre otros, Bavink, Eddington, Einstein, Minkowski, Wenzl, Weyl- han creído en la realidad de la unión cuatridimensional, como una demostración matemática de la idea eleática de un mundo que es puro ser, en verdad, y donde el tiempo es una mera apariencia de los mortales.
3. Continuo-discontinuo.
. Es otra cosa en la realidad exterior o física, donde caeríamos sin remedio en el abismo del análisis infinitesimal, si la Física actual no nos ofreciera la solución real de la ya mencionada «vida mínima» de una partícula o del «tiempo elemental».
4. Potencia-acto.
El primero en introducir en la Física el binomio aristotélico potencia acto para explicar el dualismo onda-corpúsculo fue el matemático, físico, psicólogo y filósofo Aloys Wenzl . Para entender la profundidad y el alcance de esta idea, hacen falta unas aclaraciones terminológicas, a saber: lo que Aristóteles llamó dynamis (en latín: potentia), la Física moderna a partir de mediados del s. XIX lo denomina energía (v.), que se define como la capacidad de efectuar un trabajo; y, sin duda, «capacidad» significa una potencia. La correspondencia de los términos se esclarece más aún si analizamos la definición de un campo energético como «un conjunto de efectos posibles».
La aplicación más conocida y discutida del binomio potencia-acto es la dualidad inseparable de materia (v.) y forma (v.), en griego: hyle y (eidos o) morfé, que ha dado nombre al hilemorf ismo (v.). En la Física nueva, la forma se representa por las estructuras de las leyes naturales; y se prefiere el término «estructura» porque designa una determinación intrínseca e integral del organismo físico, como la «forma» aristotélica; mientras que en el lenguaje moderno «forma» se usa más bien para expresar la forma exterior, visible y palpable. Es más difícil hallar algo análogo a la «materia» de Aristóteles -salvo la no correcta identificación, precipitada y expeditiva, de la materia aristotélica con la energía de la física moderna
5. Dialéctica-complementariedad.
A la hora de averiguar la esencia de la dualidad en cuanto tal, como se expresa en los cuatro binomios analizados anteriormente, hay que tener en cuenta que no se trata de contraposiciones meramente subjetivas de la sensación humana, como p. ej., frío y calor, húmedo y seco, amargo y dulce, duro y blando; en la Física nueva afloran oposiciones reales y ontológicas, puesto que la razón pura no puede menos de reconocer que la tensión, p. ej., ser-temporalidad existe en el mundo independientemente del hombre. Generalmente, hay dos actitudes filosóficas para abordar el problema: la primera, con una expresión ya usada en la antigüedad, se llama «dialéctica» ; la segunda, con un término acuñado por el premio Nobel danés Niels Bohr , es la concepción «complementaria».
Se comprende que los dialécticos del s. XIX y XX, sobre todo Hegel (v.) y Lenin (v.), así como Heidegger , le citen a menudo y estimen tanto. Es conocido que el comienzo de la dialéctica hegeliana fue la identificación entre «las puras abstracciones del ser y del no-ser» (Hegel, Enciclopedia..., Meiner, Leipzig,. Ya 23 siglos antes, en el atomismo de Leucipo y Demócrito , había la misma mentalidad, a saber: la dialéctica entre el ser de los átomos (lo on) y el no-ser del espacio vacío (in on, lo kenón), que existe también, a pesar de ser un no ente. Física nueva: «Es imposible que lo inismo exista y no exista al inismo tiempo (hama) en la misma cosa y en el mismo aspecto (katá lo autó) » (Metafísica, 1. 4,1005bl9). Desgraciadamente, una terminología equívoca dificulta a veces el entendimiento.
La física experimental de partículas elementales de altísimas energías, en los años 1955-70: «anti-partículas» (v.) o «anti-materia». Desde luego, un anti-protón no es la antítesis o la negación del protón, sino una partícula que en todas sus propiedades es coniplementaria al protón: tiene la carga eléctrica negativa (-1), el número cuántico bariónico (-1), etc.; por tanto, se parece al protón como la mano izquierda a la derecha; pero ¿quién llamaría la mano izquierda la «antimano» o la «negación de la mano»?
5. Multiplicidad-unidad.
La idea más antigua de la filosofía occidental -que aparece ya en la primera mitad del s. VI a. C. con Tales , Anaximandro y Anaxímenes , la escuela de Mileto - es la reducción de la inmensa multitud de cosas a un solo principio, a una unidad . En la Física moderna, William Prout (1785-1850) reanudó esta idea con su famosa hipótesis (1815) de que todos los átomos serían compuestos del átomo más sencillo, el del hidrógeno. La investigación posterior en el s. XIX y la nueva Física del s. XX no han comprobado la hipótesis de Prout como exacta.
.
Generalmente, hay tres posibilidades a priori para concebir una teoría unitaria, a saber:
a) la del continuo matemático, en donde las aparentes discreciones o discontinuidades brotan tan sólo como singularidades en condiciones de margen, como en las cuerdas de un instrumento musical; ésta fue siempre la convicción de Einstein, Schródinger y la inclinación de Broglie (v.);
b) la solución dualista y complementaria de la escuela de Copenhague, cuyo iniciador fue Niels Bohr (v.) y cuyo representante más destacado después es Werner Heisenberg (v.). que publicó su libro sobre Teoría unificadora ele campos de partículas elementales en 1967; y
c) una teoría que, ya en su estructura matemática, rompe definitivamente con las vaguedades lógicas de algo «infinitamente pequeño» o «infinitamente grande», dando la preferencia al discontinuo, desde un principio
6. Orden-azar.
En la Antigüedad, los pensadores que han descubierto el orden, sobre todo el orden matemático, como principio cósmico (el sentido de kósmos en griego es precisamente: orden, hermosura, mundo) fueron Pitágoras (v.) y los Pitagóricos entre los que destacan Arquitas de Tarento y su discípulo Eúdoxos de Knidos; también Platón y los Platónicos. Aristóteles caracteriza a los Pitagóricos diciendo que han considerado «que los elementos de la matemática son también los principios de toda la realidad, y que todo el cielo es armonía y número» La Física nueva alienta el espíritu de Pitágoras y Platón.
7. Idea-realización.
La complementariedad entre orden y contingencia puede matizarse con la relación entre idea y realización. La forma más natural de interpretar la afirmación repetida en el poema de Parménides: «porque lo mismo es pensar y ser» (Diels, fr. 28133), «lo mismo es pensar y (el ente) por el cual es el pensamiento» (28138, 34), es decir, que expresa la intuición intelectual de la relación intrínseca entre idea y realidad, o dicho en una palabra: la intuición de la inteligibilidad del ente. Es conocida la gran influencia de Parménides en Platón, que dedicó su vida filosófica a meditar sobre idea y realidad, cuya conexión vio en la participación (mézexis)
8. Verdad-apariencia.
Después de haber refutado cabalmente el realismo ingenuo de la Antigüedad, que cree en la objetividad de todas las cualidades (v.) sensoriales, a partir de Galileo (v.) y Descartes surge el problema de la distinción entre cualidades «primarias» y objetivas (las de tacto, resistencia y',,de formas geométricas) y cualidades «secundarias» y meramente subjetivas (luz, colores; sonidos y ruidos; olores y sabores; frío y calor; dolores). Fue una reanudación del atomismo democriteo en forma científica: en realidad sólo hay átomos y sus remolinos; y todo el mundo que percibimos es pura apariencia y proyección subjetiva hacia fuera. La crítica filosófica de Hume y Kant hizo ver que los mismos argumentos a favor de la subjetividad de las cualidades secundarias se dirigen también contra la objetividad de las cualidades primarias.
9. Ser-pensar (verdad y persona).
La idea básica que ha iniciado la época de la Física nueva es, sin duda, la de tener en cuenta la presencia necesaria de un observador (real o por lo menos pensado, en distancias astronómicas) para que se realice una constancia científica. El modelo filosófico -una vez más- es el pensar y ser de Parménides Según sus propias cartas, sabemos cómo ha influido en el pensamiento de Einstein la lectura de Ernst Mach (1838-1916; v. POSITIVISMO) y más tarde de Hume y de Kant. La teoría de la relatividad merecería mejor el nombre de teoría de lo absoluto, porque prescinde de ficciones no verificables como el espacio y tiempo llamados «absolutos» por Newton y se basa en la constancia de la velocidad de la luz (en el vacío) , que representa una medida absoluta en comparación con los movimientos relativos de las estrellas. Asimismo, la mecánica cuántica (v.) de Heisenberg renuncia a modelos intuitivos y parte directamente de los observables (p. ej., rayas espectrales). Decir «observable» y «verificable» sin pensar, por principio, en un observador, en una persona capaz de verificar, de comprobar la verdad de una constancia sería absurdo.
La Física nueva toma en serio el hecho fundamental de que vivimos en un mundo percibido y juzgado por nosotros. El sentido poético de los verbos «percibir», «Observar», «juzgar», «verificar» presupone la realidad (v.) de sus objetos (en sueños no tenemos percepciones, sino imaginaciones). Pero tampoco podemos hacer abstracción del sujeto, de la persona que percibe como verdad (en alemán: wahrnehmen). En la concepción del s. XX, los objetos de la Física no son «objetivados» como «cosas existentes en sí», porque tan sólo existen como estructuras energéticas y elementos estructurales dentro del mundo cualitativo de nuestra percepción diaria. Participan, pues, en la relación con un a un sujeto de todas las cualidades.
nombres: Estafany Galleguillos
Carolina Gonzalez
Catalina Zamora
«Física clásica» la investigación física hasta fines del s. XIX, que tuvo sus principios básicos en la obra de Isaac Newton (v.), en el s. XVII, y que en íntima unión con la nueva Física del s. XX forma la Física moderna Muchas veces se confunden las expresiones «Física moderna» y «Física nueva», lo que dificulta un entendimiento claro, sin equívocos, entre historiadores, filósofos y físicos.
La nueva Física del siglo XX.
La Física clásica puede llamarse así con razón por la belleza y perfección de sus estructuras matemáticas (p. Ej., las ecuaciones diferenciales, en la mecánica, o en la electrodinámica). En este sentido, de belleza matemática, la nueva Física es igual a la clásica
Lo que realmente distingue a la Física nueva son sus objetos, que ya no son cosas o experiencias diarias del orden de abarcable del hombre (p. Ej., la trayectoria de una piedra lanzada, el movimiento de una bolita cargada en un campo eléctrico, la órbita de un planeta); la visión intelectual y científica se ha extendido con la Física del s. XX hasta los confines del mundo en que vivimos, y esto en el doble sentido de los límites interiores del microcosmos de las partículas elementales (v.), los núcleos (v.) y los átomos (v.), y los límites exteriores del universo (v.) o cosmos en su totalidad. Al decir «límite», ya en la matemática pura se toca el análisis (v.) infinitesimal, y se levanta, en el fondo, el problema eminentemente filosófico de lo finito y lo infinito (v.), del discontinuo y el continuo (v.).
Las ideas filosóficas y los descubrimientos físicos.
Ya hemos mencionado una diferencia decisiva entre Física y Filosofía diciendo que la Física comprende la investigación actual, mientras que la Filosofía descansa en la perennidad de su historia que abarca más de dos milenios y medio. Al hacer constar esto, no quitamos valor de verdad a los descubrimientos científicos en siglos pasados, como los de Arquímedes, Leonardo da Vinci o Galileo sino que ponemos de manifiesto el carácter de la ciencia física que, como toda ciencia particular, es esencialmente descubrimiento. La ciencia filosófica, por el contrario, no es un descubrimiento pendiente de la cantidad y del aumento de las experiencias, como lo es la ciencia física, sino un descubrimiento de una vez para todas, un a priori en el sentido de Husserl, una idea que, una vez ideada, queda para siempre «Idea» en griego se significa sencillamente «ver». Idea, por tanto, es la visión total, global, integral y concreta que reúne los descubrimientos siempre parciales y, por tanto, abstractos de las ciencias especiales en la concretización filosófica
. Hemos encontrado diez grupos de ideas filosóficas que reaparecen en la nueva Física con mayor intensidad que en los siglos anteriores. Enumerados en un orden sistemático, son los siguientes:
1. Infinito-finito;
2. Ser-temporalidad;
3. Continuo-discontinuo;
4. Potencia-acto;
5. Dialéctica-complementariedad;
6. Multiplicidad-unidad;
7. Orden-azar;
8. Idea-realización;
9. Verdad-apariencia;
10. Ser-pensar (Verdad y Persona).
1. Infinito-finito.
La primera mención filosófica del infinito como principio de todo ente se encuentra en un fragmento que nos relata de Anaximandro, del s. VI a. C. En la matemática pura -aunque la crisis fundamental, provocada por la introducción del formalismo de la teoría de conjuntos actualmente infinitos, el círculo llamado Bourbaki se inclina hacia una concepción potencial del infinito cuantitativo, solución que había adivinado ya Aristóteles con su famosa definición: «Ningún infinito (cuantitativo) tiene ser, porque de lo contrario el concepto de lo infinito no sería infinito»
La Física del s. XX, como consecuencia natural de la teoría de la gravitación (o relatividad, v., generalizada) de Albert Einstein, nos brinda la siguiente solución: El universo es finito, pero ilimitado. Su extensión actual es ca. 1022 Km., y contiene ca. 1022 estrellas fijas o 1080 partículas elementales. Como en la superficie de la Tierra, un viaje mundial que fuese siempre en la misma dirección terminaría en el punto de salida. Para comprender el mundo finito-ilimitado, no es indispensable recurrir a una geometría cósmica no-euclídea (esférica o elíptica), sino basta recordar el principio de equivalencia de Einstein que dice que un campo geométrico real (el espacio mundial) es siempre sustituible por un campo de fuerzas. (CAMPO VECTORIAL; CAMPOS, TEORÍA DE). Pues bien, el campo energético total del cosmos es dé tal estructura que impide que cualquier cuerpo salga del universo finito-ilimitado; y fuera del mundo no hay ningún objeto físico, porque decir «espacio vacío» equivale a decir «la nada».
2. Ser-temporalidad.
Este tema es tratado ya en el poema Sobre la Naturaleza de Parménides (v.), que argumenta que el ente verdadero no puede someterse a la caducidad temporal (v. ENTE; SER; TIEMPO). En la formulación matemática que Hermann Minkowski (1864-1909), maestro de Born en Gotinga, ha dado a la teoría especial de la relatividad (v.) de Einstein, la temporalidad se convierte en una cuarta dimensión que se añade a las tres dimensiones del espacio. Einstein ha desarrollado esta idea en su teoría generalizada, publicada en 1915, que describe el mundo como una unión espacio-temporal. Algunos de los físicos, matemáticos y filósofos más destacados del s. XX -entre otros, Bavink, Eddington, Einstein, Minkowski, Wenzl, Weyl- han creído en la realidad de la unión cuatridimensional, como una demostración matemática de la idea eleática de un mundo que es puro ser, en verdad, y donde el tiempo es una mera apariencia de los mortales.
3. Continuo-discontinuo.
. Es otra cosa en la realidad exterior o física, donde caeríamos sin remedio en el abismo del análisis infinitesimal, si la Física actual no nos ofreciera la solución real de la ya mencionada «vida mínima» de una partícula o del «tiempo elemental».
4. Potencia-acto.
El primero en introducir en la Física el binomio aristotélico potencia acto para explicar el dualismo onda-corpúsculo fue el matemático, físico, psicólogo y filósofo Aloys Wenzl . Para entender la profundidad y el alcance de esta idea, hacen falta unas aclaraciones terminológicas, a saber: lo que Aristóteles llamó dynamis (en latín: potentia), la Física moderna a partir de mediados del s. XIX lo denomina energía (v.), que se define como la capacidad de efectuar un trabajo; y, sin duda, «capacidad» significa una potencia. La correspondencia de los términos se esclarece más aún si analizamos la definición de un campo energético como «un conjunto de efectos posibles».
La aplicación más conocida y discutida del binomio potencia-acto es la dualidad inseparable de materia (v.) y forma (v.), en griego: hyle y (eidos o) morfé, que ha dado nombre al hilemorf ismo (v.). En la Física nueva, la forma se representa por las estructuras de las leyes naturales; y se prefiere el término «estructura» porque designa una determinación intrínseca e integral del organismo físico, como la «forma» aristotélica; mientras que en el lenguaje moderno «forma» se usa más bien para expresar la forma exterior, visible y palpable. Es más difícil hallar algo análogo a la «materia» de Aristóteles -salvo la no correcta identificación, precipitada y expeditiva, de la materia aristotélica con la energía de la física moderna
5. Dialéctica-complementariedad.
A la hora de averiguar la esencia de la dualidad en cuanto tal, como se expresa en los cuatro binomios analizados anteriormente, hay que tener en cuenta que no se trata de contraposiciones meramente subjetivas de la sensación humana, como p. ej., frío y calor, húmedo y seco, amargo y dulce, duro y blando; en la Física nueva afloran oposiciones reales y ontológicas, puesto que la razón pura no puede menos de reconocer que la tensión, p. ej., ser-temporalidad existe en el mundo independientemente del hombre. Generalmente, hay dos actitudes filosóficas para abordar el problema: la primera, con una expresión ya usada en la antigüedad, se llama «dialéctica» ; la segunda, con un término acuñado por el premio Nobel danés Niels Bohr , es la concepción «complementaria».
Se comprende que los dialécticos del s. XIX y XX, sobre todo Hegel (v.) y Lenin (v.), así como Heidegger , le citen a menudo y estimen tanto. Es conocido que el comienzo de la dialéctica hegeliana fue la identificación entre «las puras abstracciones del ser y del no-ser» (Hegel, Enciclopedia..., Meiner, Leipzig,. Ya 23 siglos antes, en el atomismo de Leucipo y Demócrito , había la misma mentalidad, a saber: la dialéctica entre el ser de los átomos (lo on) y el no-ser del espacio vacío (in on, lo kenón), que existe también, a pesar de ser un no ente. Física nueva: «Es imposible que lo inismo exista y no exista al inismo tiempo (hama) en la misma cosa y en el mismo aspecto (katá lo autó) » (Metafísica, 1. 4,1005bl9). Desgraciadamente, una terminología equívoca dificulta a veces el entendimiento.
La física experimental de partículas elementales de altísimas energías, en los años 1955-70: «anti-partículas» (v.) o «anti-materia». Desde luego, un anti-protón no es la antítesis o la negación del protón, sino una partícula que en todas sus propiedades es coniplementaria al protón: tiene la carga eléctrica negativa (-1), el número cuántico bariónico (-1), etc.; por tanto, se parece al protón como la mano izquierda a la derecha; pero ¿quién llamaría la mano izquierda la «antimano» o la «negación de la mano»?
5. Multiplicidad-unidad.
La idea más antigua de la filosofía occidental -que aparece ya en la primera mitad del s. VI a. C. con Tales , Anaximandro y Anaxímenes , la escuela de Mileto - es la reducción de la inmensa multitud de cosas a un solo principio, a una unidad . En la Física moderna, William Prout (1785-1850) reanudó esta idea con su famosa hipótesis (1815) de que todos los átomos serían compuestos del átomo más sencillo, el del hidrógeno. La investigación posterior en el s. XIX y la nueva Física del s. XX no han comprobado la hipótesis de Prout como exacta.
.
Generalmente, hay tres posibilidades a priori para concebir una teoría unitaria, a saber:
a) la del continuo matemático, en donde las aparentes discreciones o discontinuidades brotan tan sólo como singularidades en condiciones de margen, como en las cuerdas de un instrumento musical; ésta fue siempre la convicción de Einstein, Schródinger y la inclinación de Broglie (v.);
b) la solución dualista y complementaria de la escuela de Copenhague, cuyo iniciador fue Niels Bohr (v.) y cuyo representante más destacado después es Werner Heisenberg (v.). que publicó su libro sobre Teoría unificadora ele campos de partículas elementales en 1967; y
c) una teoría que, ya en su estructura matemática, rompe definitivamente con las vaguedades lógicas de algo «infinitamente pequeño» o «infinitamente grande», dando la preferencia al discontinuo, desde un principio
6. Orden-azar.
En la Antigüedad, los pensadores que han descubierto el orden, sobre todo el orden matemático, como principio cósmico (el sentido de kósmos en griego es precisamente: orden, hermosura, mundo) fueron Pitágoras (v.) y los Pitagóricos entre los que destacan Arquitas de Tarento y su discípulo Eúdoxos de Knidos; también Platón y los Platónicos. Aristóteles caracteriza a los Pitagóricos diciendo que han considerado «que los elementos de la matemática son también los principios de toda la realidad, y que todo el cielo es armonía y número» La Física nueva alienta el espíritu de Pitágoras y Platón.
7. Idea-realización.
La complementariedad entre orden y contingencia puede matizarse con la relación entre idea y realización. La forma más natural de interpretar la afirmación repetida en el poema de Parménides: «porque lo mismo es pensar y ser» (Diels, fr. 28133), «lo mismo es pensar y (el ente) por el cual es el pensamiento» (28138, 34), es decir, que expresa la intuición intelectual de la relación intrínseca entre idea y realidad, o dicho en una palabra: la intuición de la inteligibilidad del ente. Es conocida la gran influencia de Parménides en Platón, que dedicó su vida filosófica a meditar sobre idea y realidad, cuya conexión vio en la participación (mézexis)
8. Verdad-apariencia.
Después de haber refutado cabalmente el realismo ingenuo de la Antigüedad, que cree en la objetividad de todas las cualidades (v.) sensoriales, a partir de Galileo (v.) y Descartes surge el problema de la distinción entre cualidades «primarias» y objetivas (las de tacto, resistencia y',,de formas geométricas) y cualidades «secundarias» y meramente subjetivas (luz, colores; sonidos y ruidos; olores y sabores; frío y calor; dolores). Fue una reanudación del atomismo democriteo en forma científica: en realidad sólo hay átomos y sus remolinos; y todo el mundo que percibimos es pura apariencia y proyección subjetiva hacia fuera. La crítica filosófica de Hume y Kant hizo ver que los mismos argumentos a favor de la subjetividad de las cualidades secundarias se dirigen también contra la objetividad de las cualidades primarias.
9. Ser-pensar (verdad y persona).
La idea básica que ha iniciado la época de la Física nueva es, sin duda, la de tener en cuenta la presencia necesaria de un observador (real o por lo menos pensado, en distancias astronómicas) para que se realice una constancia científica. El modelo filosófico -una vez más- es el pensar y ser de Parménides Según sus propias cartas, sabemos cómo ha influido en el pensamiento de Einstein la lectura de Ernst Mach (1838-1916; v. POSITIVISMO) y más tarde de Hume y de Kant. La teoría de la relatividad merecería mejor el nombre de teoría de lo absoluto, porque prescinde de ficciones no verificables como el espacio y tiempo llamados «absolutos» por Newton y se basa en la constancia de la velocidad de la luz (en el vacío) , que representa una medida absoluta en comparación con los movimientos relativos de las estrellas. Asimismo, la mecánica cuántica (v.) de Heisenberg renuncia a modelos intuitivos y parte directamente de los observables (p. ej., rayas espectrales). Decir «observable» y «verificable» sin pensar, por principio, en un observador, en una persona capaz de verificar, de comprobar la verdad de una constancia sería absurdo.
La Física nueva toma en serio el hecho fundamental de que vivimos en un mundo percibido y juzgado por nosotros. El sentido poético de los verbos «percibir», «Observar», «juzgar», «verificar» presupone la realidad (v.) de sus objetos (en sueños no tenemos percepciones, sino imaginaciones). Pero tampoco podemos hacer abstracción del sujeto, de la persona que percibe como verdad (en alemán: wahrnehmen). En la concepción del s. XX, los objetos de la Física no son «objetivados» como «cosas existentes en sí», porque tan sólo existen como estructuras energéticas y elementos estructurales dentro del mundo cualitativo de nuestra percepción diaria. Participan, pues, en la relación con un a un sujeto de todas las cualidades.
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