Se puede decir que H.G. Gadamer es hijo de su tiempo, que su propia identidad, como ser histórico, fue determinada esencialmente por la fuerza de la tradición.
En efecto, ya de joven tuvo que sufrir la marejada intelectual, sociocultural y existencial de un mundo confuso por la Gran guerra; tuvo que madurar en un mundo desorientado en busca de su norte. El estallido de la primera guerra mundial, la caída del neokantismo y la ruptura de la tradición humanística postromántica, fueron los grandes acontecimientos, sociales y culturales, a los que un Gadamer, apenas adolescente, tuvo que enfrentarse, a la par que el auge de las ciencias y el expresionismo cobraban una, cada vez, mayor relevancia en este mundo en cambio. Tal fue el horizonte donde surgió la persona y la figura de Hans-Georg Gadamer (1900-).
Por ello digo que es hijo de su tiempo, porque nacido de una sociedad en crisis, dominada por un imperio de la ciencia que no dejaba de crecer, llevándose con ella a la filosofía, tuvo Gadamer que sumarse, aunque desde una postura puramente filosófica, al tren de la crítica contra los peligros de la dogmaticidad científica y de la dimensión política de la técnica, que surgirán pasado ya el ecuador del siglo XX.
Si algo nos enseña la historia de la filosofía, ya recién comenzado el siglo XXI, es que la pasada centuria ha estado caracterizada por las voces de protesta ante una sociedad en crisis que no hace más que seguir hundiéndose en el pozo. Críticas que han venido desde todos los campos del conocimiento humano: desde la ética, la ecología, primero, y la bioética después, nos han puesto sobre aviso, y se afanan por crear una nueva conciencia que nos salven de nuestro propio destino. Desde la filosofía política y social, la escuela de Francfort y sus principales divulgadores, Horkheimer, Adorno, Habermas y Marcuse, reaccionaron contra la irracionalidad de la sociedad industrial y el sometimiento del hombre. Desde la teoría de la ciencia, el giro naturalista (Quine, Kuhn, Feyerabend o Toulmin, entre otros) desmitificó el carácter objetivo del conocimiento científico, y dejaron claro que no hay tal racionalidad científica (Feyerabend).
Pero Gadamer, abarcará todos estos campos, y mediante su giro ontológico la tarea de la hermenéutica, será la de superar la abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia, y ponerla en su lugar. Lo que significa, tanto la tarea de acabar con la dominación tecnológica actual que "conduce a la decadencia de la praxis en la técnica y a la decadencia de la sinrazón social", como acabar con el ideal de objetividad de la ciencia y poner en su sitio al control metódico de la misma, elaborando una teoría de la experiencia hermenéutica, que afirme que "existen formas de experiencia, tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofía, que tienen un carácter precientífico y que elevan una pretensión de verdad considerada como ilegítima por el conocimiento de la ciencia moderna".
Se trata en definitiva de renovar la filosofía mediante la construcción de una hermenéutica filosófica, que configurada como crítica de los excesos de la ciencia y la técnica sobre todos los ámbitos del conocimiento y la experiencia humana, reivindique aquellas formas de experiencia que están más allá del mero control metódico de la ciencia, y aspire a "una mayor autocomprensión del hombre y a la búsqueda de su propia identidad".
Vistas así las cosas, la contribución de Gadamer a la crítica del cientificismo y la sociedad tecnocrática, que como hemos vistos, marca el factor común a prácticamente la totalidad de las inquietudes intelectuales del siglo XX, no se limita a un campo particular, sino a la totalidad del universo humano, mediante la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica, o teoría de la experiencia humana del mundo.
El cometido de este artículo será el análisis de la relación entre la hermenéutica y la teoría de la ciencia, como presupuestos de la elaboración de su teoría de la experiencia hermenéutica. No obstante, es bueno hacer previamente un breve excursus histórico para poder comprender cómo llega Gadamer a su Hermenéutica Filosófica.
1. El largo camino hacia la hermenéutica filosófica.
Podemos afirmar que la hermenéutica filosófica de Gadamer, coincidiendo con el giro lingüístico de la filosofía, se ha convertido en uno de los "temas de confluencia dialógica de las corrientes filosóficas de la actualidad y en uno de los términos más polémicos en torno al cual se han suscitado las más variadas discusiones teóricas". En efecto, la hermenéutica a encontrado su sitio, no sólo en el ámbito de las humanidades o ciencias del espíritu (Dilthey), sino que he entrado en acción en campos tan dispares como la teología, la teoría de la ciencia, la estética, la sociología, y un largo etcétera. Y lo ha hecho hasta tal punto que podemos afirmar que la hermenéutica se ha convertido en la "plataforma ocasional para reinterpretar la historia del pensamiento occidental".
El punto que aquí nos interesa es la controversia entre hermenéutica y teoría de la ciencia (Gadamer, Apel, Habermas; Stegmüller, Albert, Wright), que una vez caído el neopositivismo lógico, y su visión excesivamente ingenua de la teoría científica, ha cobrado especial relevancia en la actualidad. Hasta tal punto que se ha encontrado en la hermenéutica una nueva dimensión epistemológica que trasciende el modelo usual de la teoría del conocimiento abandonando el modelo espistémico lineal de la relación sujeto-objeto, heredera del kantismo.
Pero todo a su debido tiempo. Ahora nos interesaremos acerca de cómo llega Gadamer a la elaboración de su hermenéutica filosófica, con lo que se hace indispensable una breve historia de la hermenéutica.
La voz "hermenéutica" deriva del verbo griego hermeneúô, interpretar. La hermenéutica toma nombre de Hermes, hijo de Zeus y mensajero o intérprete de los mensajes divinos a los hombres. Ya aquí se masca el contenido semántico propio de la hermenéutica, el hacer "inteligible aquello que está más allá de la comprensión humana y al que se atribuye el origen de la lengua y la escritura". Paralelamente, Platón, en el diálogo Ion denomina a los poetas hermenes, en tanto que son considerados como los transmisores o interpretes de la voluntad de los dioses. Y ya en El Político, hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos.
No obstante, con Aristóteles la hermenéutica pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En su obra Peri hermeneias (traducida al latín como De interpretatione), analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y de estos últimos con las cosas. El propósito de este libro es establecer un análisis sintáctico y semántico de las aseveraciones, se pregunta por la verdad a la que responde un enunciado y accede el lenguaje. Además establece que "nombre es un sonido significativo por convención (...). Que ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino sólo cuando se convierte en símbolo". Con lo que elimina cualquier connotación naturalista o divina sobre el lenguaje.
También para Boecio la hermenéutica designaba la referencia del signo a lo designado, y es una acción que se da en el alma. Por su parte los estoicos, inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos.
Pero será a partir del s. II, por la influencia del pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, cuando la hermenéutica comienza a tener verdadera relevancia, asociándose a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos. Y este será el sentido con el que el término llegará a la edad moderna: como exégesis o interpretación de los textos sagrados; bien literal, atendiendo al análisis lingüístico del texto en cuestión, bien exégesis simbólica, atendiendo a supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto. Como fecha clave se puede señalar el año 1629/30, cuando J.C. Dannhauer introduce el neologismo hermenéutica, por interpretetio, en relación con el Peri Hermeneias de Aristóteles. Posteriormente, en 1654, aparecerá la hermenéutica como teoría de la exégesis bíblica en su obra Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.
A raíz de esta hermenéutica bíblica, surgirán en los siglos XVI y XVII, otras hermenéuticas desligadas del ámbito religioso, tales como la hermenéutica profana (interpretación de los textos clásicos), jurídica e histórica.
Tal es el panorama con el que se encuentra F. Schleiermacher (1768-1834), con quien la hermenéutica comienza a cobrar una especial relevancia filosófica, como teoría general de la interpretación y la comprensión.
Postula la necesidad de no limitar la interpretación al aspecto filológico externo, de manera que los datos filológicos e históricos sólo son el punto de partida de la comprensión, a la que no considera en función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. "Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá fundamentalmente como reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el interprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor".
Para ello se hace necesaria una teoría que preceptúe los principios generales y el arte para comprender correctamente. Propondrá, de esta manera, una "teoría del arte de la comprensión", que en cuanto arte implica una técnica. Surge así la hermenéutica metódica, y propone que todo aquello que sea objeto de comprensión o interpretación queda dentro del campo de la hermenéutica. Para Schleiermacher la interpretación trata de reconstruir o reexperimentar el proceso mental que ha seguido un autor a la hora de crear un texto. De manera que en la hermenéutica metódica como arte de la comprensión, se combinan dos estructuras: una expresiva, que es el texto (el elemento objetivo) y otra subjetiva, la vida mental del autor. Estos dos polos son los que permiten la re-construcción, una gramatical y otra subjetiva, y en tanto que subjetiva, dado que el individuo es algo inefable, la tarea de reconstruir es infinita.
Esta dirección psicologista de la hermenéutica de Schleiermacher fue la que influyó en W. Dilthey (1833-1911). Ambos, Schleiermacher y Dilthey, son los representantes de la llamada hermenéutica metódica, basada en el ideal cientificista de corte kantiano, de la relación lineal entre sujeto y objeto, que más tarde tratarán de superar Heidegger y Gadamer.
Dicho de manera sucinta lo que Dilthey pretende es fundamentar las ciencias del espíritu. Por oposición a las ciencias de la naturaleza, cuyo modo de conocer los fenómenos naturales es la explicación, vio en la comprensión el método propio de las ciencias del espíritu, cuyo objeto de estudio abarca la totalidad de los fenómenos humanos. Para estas buscará una fundamentación similar a la que Kant dio a las ciencias físico-matemáticas, y que él cree ver en una crítica de la razón histórica, que no es más que la conciencia histórica. De esta manera la hermenéutica aparece como el método de las ciencias del espíritu, y que es la contrafigura del método de la explicación propio de las ciencias de la naturaleza.
"Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor a un autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que, son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia".
Esto se fundamenta, al igual que en Schleiermacher, en la teoría de la transposición. Para comprender la vida ajena partimos de la vida en común, de un horizonte de comunidad que nos permite llevar a cabo la transposición en el otro. "Y esto se lleva a cabo mediante la transferencia de mi propio yo en el otro, de tal manera que una vivencia pasada o ajena se actualiza en mi propia vivencia".
Pues bien, un intento de superar esta hermenéutica metódica, marcada por el fundamento epistémico, propio de la ciencia, de la relación lineal entre sujeto y objeto, y definida como el arte de comprender, algo que apunta más a una técnica que a una actividad filosófica, será la Hermenéutica filosófica de Heidegger y Gadamer, cuyo fundamento epistemológico vendrá dado por una relación mediada, entre sujeto y objeto, donde ni el sujeto pone al objeto, ni viceversa, sino que existe una relación de interdependencia, dialógica, siempre abierta, con lo que se evita tanto el subjetivismo como el objetivismo. Desde este prisma el modelo epistémico ya no es el ideal de objetividad de la ciencia, sino el diálogo y la filosofía práctica.
Este tránsito de la hermenéutica metódica a la filosófica vendrá marcado por el signo de la radicalidad, por el giro hacia una ontología fundamental del Dasein, cuyo análisis existencial hay que entenderlo como hermenéutica. Nos referimos a la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo por M. Heidegger (1889- 1976).
Cuando Heidegger comienza su andadura intelectual el paradigma dominante en filosofía es la fenomenología de Husserl. Heidegger comenzará con una revisión crítica al modo en que Husserl había entendido a la fenomenología. En efecto, "la fenomenología, como ciencia del origen y, por tanto, radical, no debe partir de la subjetividad trascendental constitutiva, sino de la <
De esta manera enlaza con Dilthey en cuanto piensa que la vida es comprensible desde sí misma y puede interpretarse desde su autocomprensión, pero se aleja de él en cuanto evita la objetivación de la vida misma. Un paso siguiente será el de reemplazar la vida, que se comprende dentro del círculo hermenéutico de vivencia y expresión, por el Dasein (ser-ahí, facticidad) humano, en el cual el ser ha accedido a una relación de comprensión consigo mismo.
Lo primario a partir de ahora ya no será el yo encapsulado en la conciencia, sino la relación con los entes, que recibirá el nombre de Verstehen (comprensión). De manera que la fenomenología deberá fundamentarse en una hermenéutica de la facticidad, del Dasein.
A partir de aquí, "la hermenéutica se puede definir como la elaboración de las condiciones de posibilidad de una investigación ontológica, o más en concreto, como analítica de la existencialidad de la existencia. Por tanto la hermenéutica de la existencia, o de la facticidad, constituye el fundamento de toda ontología".
De esta manera la "comprensión" se distancia de las concepciones empíricas de la hermenéutica metódica, no se trata ya de una capacidad o disposición del sentimiento para introducirse en el otro, sino que el verstehen es un modo fundamental de ser del Dasein, en cuanto "ser-en-el-mundo". Con ello, la hermenéutica deja de ser metódica para convertirse en filosófica.
Este modo de actuarse el verstehen se lleva acabo en un círculo hermenéutico indicado por la copertenencia entre sujeto y objeto de la interpretación. La misma condición de posibilidad de la comprensión es el vínculo, la mediación originaria entre sujeto y objeto: "lo conocido está ya dentro del horizonte del cognoscente sólo porque el cognoscente está a su vez dentro del mundo que lo conocido determina. Por tanto, la pre-estructura de anticipación de sentido de la comprensión es algo esencial a la hermenéutica: se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un pre-concepto como proyecto de una totalidad que permita dar sentido a las partes del todo. Tal anticipación manifiesta la finitud de nuestro comprender".
Pero "la radicalización ontológica de la hermenéutica llevada a cabo en el primer Heidegger, siempre en relación con la hermenéutica clásica (Dilthey), se consuma en la Kehre mediante la ontologización del lenguaje"
La razón de este giro o cambio de perspectiva, viene marcado por la conciencia que adquiriera el primer Heidegger de que no era viable una fundamentación última del Verstehen, y con ello de la hermenéutica, desde el sujeto (Dasein). Para no caer en el subjetivismo, afirma que "el hombre no está en condiciones de dar cuenta de preguntas como la del sentido del ser o del tiempo: debe ser el mismo ser el que proyecte al Dasein hacia una comprensión del ser". De manera que ahora lo verdaderamente importante es que el ser acontece y que es en el lenguaje donde surge este acontecer. El lenguaje es el ámbito donde entran en comunicación pensar y ser.
Ahora bien, al vincular el término hermenéutica con el dios griego Hermes, el segundo heidegger, no entiende ya lo hermenéutico como interpretación sino como un escuchar, un estar abierto al mensaje de la palabra. De manera que el lenguaje adquiere una posición central respecto a lo hermenéutico. "La apertura del mundo en el lenguaje ya no necesita de ninguna interpretación filosófica, sino pensarla adecuadamente".
Pues bien, Gadamer seguirá las huellas desarrolladas por Heidegger a partir del <
Gadamer, desde los presupuestos ontológicos de Heidegger, y en constante diálogo con la tradición (Platón, Hegel, etc.), establece un nuevo horizonte para elaborar una teoría hermenéutica que explicita, traduce y urbaniza (Habermas) lo que Heidegger ocultaba mediante un lenguaje oscuro. Siguiendo los pasos de este, la pregunta filosófica por la posibilidad de la comprensión (Verstehen) se resuelve en una pregunta que concierne a lo que acontece en la praxis de la comprensión.
De aquí que podamos sintetizar en dos proposiciones su pensamiento hermenéutico:
"La hermenéutica filosófica no es una teoría del método.
La hermenéutica filosófica es una teoría de la experiencia humana del mundo".
Mientras la segunda afirmación encierra el meollo de la hermenéutica gadameriana, la primera sentencia establece los límites de la hermenéutica metódica y encierra una crítica generalizada de la civilización tecnológica moderna. Además encierra los presupuestos críticos que delimitan y enmarcan la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica. Este es el cometido de este artículo, y una vez vista la evolución histórica de la hermenéutica clásica y metódica, aunque muy brevemente, nos lanzamos al análisis de los presupuestos para una teoría de la experiencia hermenéutica
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